日本人怎麼看華夷之辨

⑴ 如何評價華夷觀念

華夷之辨」是古代中國在處理與周邊國家之間關系而衍生出的思想。日本近世文人在「夷夏之爭」的理論思辨上做出了種種努力，力圖在中華思想的框架內，摒棄對於日本文化的自卑心理，樹立日本也可為「中華」的獨立意識。他們所做出的努力無疑對日本國家主體意識的樹立起到了一定的推動作用。

⑵ 夷夏的華夷之辨

華夷之辨，或稱「夷夏之辨」，區辨華夏與蠻夷。《尚書·大禹謨》記載大禹治水後，「無怠無荒，四夷來王」。四夷是「東曰夷、西曰戎、南曰蠻、北曰狄」（《禮記王制》）。
華夷之辨往往被理解為華夏居於中原，為文明中心，而周邊種族和國家則較落後，是蠻族、化外之民。中國皇帝是天子，中國的皇朝是天朝，而其他國家和中國的關系是貢國和屬國關系，其首領最多隻能稱為王。中國之外的地域，依方位分為「四夷」，即東夷、西戎、南蠻、北狄。
齊桓公宰相管仲倡「尊王攘夷」，孔子褒揚他，曰：「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。」（《論語·憲問》）。孔子又說：「夷狄之有君，不如諸夏之亡也。」（《論語‧八佾》）強調夷狄即使有國君，但不明禮義，還不如諸夏即便國君亡了，但仍保有禮義。孔子作春秋大義，提倡華夷之辨，不強調以種族為標准，而以文化禮義作量度。如楚國自稱蠻夷，其後文明日進，中原諸侯與之會盟，則不復以蠻夷視之；而鄭國本為諸夏，如行為不合義禮，亦視為夷狄。若夷狄向慕中國，能行禮義，則褒揚而進之。
明遺民呂留良著書道；「華夷之分大於君臣之倫，華之與夷，乃人與物之分界，此乃域中第一義。」清朝皇帝雍正帝著《大義覺迷錄》，駁斥呂留良的華夷之分：「且自古中國一統之世，幅員不能廣遠，其中有不向化者，則斥之為夷狄。如三代以上之有苗、荊楚、獫狁，即今湖南、湖北、山西之地，在今日而目為夷狄可乎？」「本朝之為滿洲，猶中國之有籍貫。舜為東夷之人，文王為西夷之人，曾何損乎聖德乎！」又引用《尚書》曰：「皇天無親，惟德是輔。」
雖然就字面上而言，華夷之辨主要以文化禮儀的有無為標准，但因為各民族文化皆不相同，何謂文化禮儀難有客觀標准，而就漢字典籍上的記載來看，華夷之辨區分的主要標准可能是以中華思想的有無，或是對中華文化的友善度為標准。這種思想在日本與朝鮮大為發展，日本在7世紀時就視己為華夏，視百濟、高句麗與新羅等朝鮮為「夷人」，在13世紀視自己為天下神州，說中國在崖山（南宋滅亡）後再無中國，同樣，朝鮮人視日本為「禽獸之國」，稱自己為小中華，對中原王朝實行事大主義。越南也自稱「中夏」，多次出兵攻打不朝貢越南之寮國與柬埔寨。
中華世界重衣冠禮儀，《春秋左傳正義·定公十年》：「中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。」。《周易·系辭下》記載「黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治」。周公制周禮而治天下，被儒家尊為聖人。衣冠、禮儀往往用來代指文明。華夏文明對周邊地區產生了巨大而深遠的影響，周邊國家接受中華思想，又常自稱「華夏」、「中國」，這被稱為小中華思想。中國和這些周邊國家和地區合稱為中華世界。由於中華世界為儒家社會，儒家文化是社會的主流文化，因此這些地區又稱儒家文化圈，又因使用漢字而稱為漢字文化圈。

⑶ 華夷變態的內容概述

正如背景所提示的那樣，《華夷變態》並非是論述華夷思想或評價明清鼎革的著作，而是主要涉及中國形勢和中日貿易等客觀事態，那麼為什麼會叫《華夷變態》呢？編者林春勝在1674年（延寶二年）所撰序言中寫道：
崇禎登天，弘光陷虜，唐、魯才保南隅，而韃虜橫行中原，是華變於夷之態也。雲海渺茫，不詳其始末。如《剿闖小說》、《中興偉略》、《明季遺聞》等，概記而已。朱氏失鹿，當我正保年中，爾來三十年所，福、漳商船，來往長崎，所傳說有達江府（江戶）者，其中聞於公（將軍），件件讀進之，和解之，吾家無不與之。其草案留在反古堆，恐其亡失，故敘其次第，錄為冊子，號《華夷變態》。頃間吳鄭檄各省，有恢復之舉。其勝敗不可知焉，若夫有為夷變於華之態，則縱異方域，不亦快乎？
在這段序言中交代了以下信息：首先，這本書收錄的「唐船風說書」所包含的年代正值明清鼎革之際，而作為編者的幕府儒官林春勝則認為這段過程是「華變於夷之態」，所以命名為《華夷變態》；其次，林春勝一家（包括其子林信篤）負責為幕府將軍用日語解釋、講授這些「唐船風說書」，因而對這些資料極為熟悉，也非常愛惜，出於「恐其亡失」而保護這些珍貴資料的動機，故編纂了這本書；第三，林春勝不僅感慨於「華夷變態」，更在聽說三藩之亂的消息後，殷切盼望「夷變於華之態」，這進一步反映了他的華夷之辨的思想。其實，這種思想並非編者林春勝、林信篤父子所有，在當時「視滿洲為夷狄，並稱之為韃靼、奴兒部、韃虜、奴酋，蔑視嫌忌之情十分強烈，對於不斷蒙受其侵擾的朝鮮半島和明朝寄予深厚的同情，這是明清鼎革之際，彌漫於日本朝野的一種風潮」。 可見《華夷變態》一書，不僅敘述了中國的形勢和中日貿易狀況，更反映出了當時日本人面對中國變局的思想心態和價值判斷。
《華夷變態》中收錄的「唐船風說書」數量龐大，上起1644年（明崇禎十七年，清順治元年，日本正保元年），下迄1724年（清雍正二年，日本享保九年。後來東洋文庫在《華夷變態》補遺冊中收錄了1728年的唐船風說書，但原本未收），總數約2300件。幕府儒官林春勝、林信篤父子將其編為《華夷變態》三十五卷（此外還附有《崎港商說》三卷），收藏於內閣文庫中。
從上述可知，《華夷變態》是對1644年到1724年間「唐船風說書」的文件匯編，但由於其書名所體現的華夷之辨思想，自然不是簡單的編輯整理，尤其體現在前五卷上。該書前五卷所收錄之文件均與明清鼎革有關，而第一卷的資料更非「風說書」的形式，而是敕諭、咨文、檄文、實務策論之類，共計14篇。這些資料都是從中國、朝鮮、琉球等地搜集而來，涉及1644年到1658年間有關明末農民起義、清軍入關、日本乞師、長崎存銀等事件。這些文件是：《抄錄李賊覆史軍門書》、《崇禎賓天弘光登位》、《大明兵亂傳聞》、《大明兵亂傳聞》、《崔芝請援兵》、《鄭芝龍請援兵》、《芝龍敗軍》、《鄭彩寄書》、《鄭彩寄書（請援兵）》、《琉球傳聞》、《魯王諭琉球》、《建國公遺琉球書》、《朱成功獻日本書》、《鄭經鄭鳴駿訴論》。因此《華夷變態》的第一卷開宗明義，最能體現林春勝編輯該書的初衷。從第二卷開始，則開始出現報告書（「唐船風說書」）的形式，但比例並不高，一直到第五卷，都是以搜集到的明清鼎革相關史料和論述為主。而到第六卷以後，均是以「某番某地船風說」的報告書形式編排，為純粹的風說書，其所錄內容也日趨平淡和泛化，與《華夷變態》這一書名脫節。其原因第一是明朝殘余勢力被徹底消滅，清朝統一中國已成定局，中國局勢趨於穩定，吻合「華夷變態」這一主旨的報告書自然越來越少。第二是隨著中國局勢的穩定，日本對清朝的態度也發生變化，這從《華夷變態》的內容即可看出。到三藩之亂時，日本人在和解的風說書中稱吳三桂、耿精忠等人軍隊為「義兵」，而稱清朝為「韃靼」 ；但到1685年，其用詞卻變為「大清諸省」以及「康熙帝對旱魃十分震驚，引率百官至郊外祈雨」 ，儼然成了中原正統帝王。其後也極少稱清朝為韃靼或韃虜，而多以「大清」稱之，並記錄了不少滿洲人漢化、尊孔、康熙帝學習漢文化、起用賢儒隱士等內容。第三是編者發生變化所導致的，《華夷變態》的編者是林春勝與林信篤父子，而其成書是從1674年以後的一個長期的過程。據學者研究，前五卷為林春勝所編，第六卷以後則為其子林信篤所編。 而林信篤的理念似乎與乃父不同，華夷之辨的色彩少了許多，故導致了《華夷變態》前五卷與第六卷後之間的內容差異。

⑷ 華夏文明的華夷之辨

《漢書》雲：「是以春秋內諸夏而外夷狄。夷狄之人，貪而好利，被發左衽，人面獸心。其與中國。殊章服。異習俗。食飲不同。言語不通。是以聖王禽獸畜之，不與約誓，不就攻伐，約之則費賂而見欺。攻之則師勞而致寇。得其土。不可耕而食。得其民。不可撫而畜也。是以明王外而不內。疏而不戚。」 「華夷之辨」以什麼樣的標准來區分呢？文化區分這個說法是不正確的，根據我們中國所有的文化典籍，包括我們文化發展的脈絡，和文化的層次，也是解釋不通的。據孟子之言，從我們文明的層次來判斷，我們文明的層次有『家、國、天下』，也就是『齊家、治國、平天下』，你提的判斷方法，首先必須符合『家』這個層次的文化，也就是說，我們的文化必須要一以貫之，何謂一以貫之呢？就是說你在你的文明體系裡從始到終，從你的祖先貫通到你所處的時代。判斷我們的文化正確和錯誤與否，就要從這兩個方法去判斷：一個是歷史上能不能貫通，也就是從我們祖先，也就是從炎黃開始能不能貫通，因為從黃帝開始，文明開始固定下來；第二是能不能從文明的層次上貫通，我們的層次上怎麼貫通呢，就是『家、國、天下』會不會貫通，因為我們的一些判斷標准會模糊不清，所以要把他搞清楚就要回到『家』這個層次上。因此你要搞清楚『夏夷之辨』，必須要看兩個，也就是能否貫通炎黃這個歷史以及能否貫通『家、國、天下』這個層次。
這里就講『家』這個層次，因為你要判斷我們的文化是否符合標准，你就要首先過哪關？就是『家』這個關。就好像我們家的人一樣，他要出仕，他要治國平天下，首先他就要『齊家』，『齊家』做不好就不要談治國平天下，治國平天下就沒他的份。所以，就要回到這個『家』上，這個『家』不是『家庭』的家，而是『家族』的家。哪個屬於這家人，哪個屬於那家人，我們怎麼判斷呢？就用姓氏，姓氏就是血統。這個張家的人和李家的人是怎麼判斷的，你是姓張氏的人就是張家的血統，姓李氏的就是李家的血統，在判斷誰是誰家的人，就是這樣判斷的。
那麼，可能有人問，這樣的概念和『夏夷之辨』有什麼關系呢？文化都是要貫通的，『家、國、天下』都必須貫通的，必須是一模一樣的，既然在『家』上他是用血統來劃分的，『國』上也是用血統來劃分的，天下的族群也是用血統來劃分的。不一以貫之，就不符合我們的文化『齊家、治國、平天下』。在家的時候用血統判斷，在國的時候用文化判斷，在天下的時候用其它判斷，這還有什麼意義呢？所以，家是用血統來判斷的，國也是應該用血統來判斷的。過去的國就是哪個家族的封國，這個國可不是混亂的。在這個家族的封國之內，他允許別的家族在裡面，甚至當官都是可以的，但是這個國一定是某一家族的，是某一分封家族的，與血統是一致的。那麼，到這個天下，天下是誰的呢？這個家根據血統劃分屬於誰的，這個國根據血統劃分屬於誰的，那麼這個天下也分屬於誰的，這個天下，我們認為就是屬於我們華夏的。這個天下需要諸夏人來統領的，為什麼要諸夏人來統領，這個不需要跟任何人爭論的，我們的祖先就是這樣認為的。華夏文化有一條判斷標准，就是你做的東西對不對，就是你和祖先的一樣還是不一樣，如果你和祖先不一樣，那就錯了，如果你和祖先一樣，那就對了。因為這是我們祖先立論的。所以，我們的文化就是這樣傳承的，孔子講『述而不作，信而好古』，就是說，我們的文化是述祖先的文化，我們的文化『信而好古』。對我們過去的歷史，我們是『信』的，我們是『好』的。『信而好古』這個是原則，就像孟子批判楊墨『無父無君』，他並不是說你這個理論怎麼樣，我們的祖先都是『有父有君』的，你這個『無父無君』就是禽獸。所以你不符合祖先的就是錯誤的，你和祖先一樣的就是對的。有人說，假如祖先錯了怎麼辦？你要記住『信而好古』，你沒有權力去懷疑祖先是錯的。在講華夏文化的時候，你要知道這個原則。有人說，那不是不讓人思考嗎？你要先知道這個概念，你只有進入一個更高的思考范圍，才能懂得文化的境界是什麼，如果一個文化都必須要用理論來辨別的話，那這個文化的境界就不一定高了，那麼，他是什麼呢？他是邏輯，他是知識。知識的層次，進入的時候，都要先懂他是什麼，比如學勾股定律，你學這個知識，你首先要知道勾股定律是什麼，他必須回答這個東西。
文化他回答你兩個東西最重要，第一是『志』的問題，第二是『氣』的問題。關於『志』，作為文化來講，什麼樣的文化都沒有作為奠定『中心』的文化的志向最大，他是天下文化的中心，那麼，這個『志』就是很大了。還有就是這個『氣』，他要『氣貫長虹』，你這個『氣』不能今天口氣很粗，明天就像游絲一樣，那就不行了。所以，這個『氣』要一以貫之，浩然之氣，要從上到下，從歷史到未來都要養著。所以，他必然要告訴你和祖先一樣，只有你和祖先是一以貫之的，他這個氣才是永遠不斷的，才永遠有那個浩然之氣，才是貫通的。假如說你今天和祖先不一樣，你的兒子和你不一樣，你的孫子和你兒子不一樣，這一百年和下一百年不一樣，那你這個『氣』就必然斷了。一個民族的文化一旦斷了，那麼這個民族，這個族群就該滅了。如果他的『志』不是『中心』的話，他的『志』變成邊緣了，變成附屬了，那麼這個民族就要馬上退出歷史舞台了。所以，一個民族的文化就要就要解決他占據中心這個志向，還有就是一以貫之的氣象，他的志向和他的氣象就要合而為一，我們講人要有『志氣』，這個是學習文化的基本標准。
因此，過去都是這樣區分的，在家根據姓氏，誰家的血統就是誰家的孩子，在國分到誰家就是誰家的，這個天下就是我們華夏的。我們的祖先認為『家族、國家、天下』是三個不同的層次，而這三個層次是貫通的，也就是說他的標準是一樣的，如果標准不一樣，也就是說你解釋錯誤了。所以，我們祖先就把這個族群的劃分採用了最簡單的方法，就是血統的方法。採用血統的方法，也是『法自然』的一種狀態。就是最上古的時候，也就是原始的時候，包括荀子也講過，韓非子也講過，那時候的人不知道父母，他沒有進入文明，他沒有進入文明的原因就是沒有用父系的血統對人進行劃分。那時候的人還不知道父母是誰，就像這個禽獸是一樣的。所以，用血統把人分開，這個屬於這個家族的，那個屬於那個家族的。用血統劃分了以後，這個社會才有了根本的秩序，也就是說『父系血統』劃分是社會的一個基礎文化，也就是一個基礎的標准。而這個基礎的標准在我們祖先這個地方優先把他系統化了，理論化了，也就變成了我們的『齊家，治國，平天下』。也就是以父系血統劃分人群，把他推廣到社會，做成了三樣東西：一個是『家』，一個是『國』，一個是『天下』。就是在『家』這個地方以『姓氏』來劃分，在『國』這個地方以『諸夏』來劃分，天下的話，就以『華夏』來劃分，就這么簡單。『夏夷之辨』的基礎理論就是血統劃分，屬於炎黃子孫的就是諸夏，非炎黃子孫的就是夷狄。我們對四周的夷狄有多種稱呼，有的叫夷，有的叫蠻，有的叫狄，甚至到二十一世紀的時候，我們稱呼西方的為鬼子，還有日本鬼子，西洋鬼子，其實夷狄和鬼子是一個概念，包括韃虜、韃子、鬼子、犬戎、蠻，都是我們的祖先對他們的特點的稱呼，他們的身份都是一樣的，非華夏，非諸夏，也就這么簡單。他都是用炎黃血統來劃分的，『夏夷之辨』就是一個標准，就是血統的標准。
『夏夷之辨』以血統為標准，那我們的文明怎麼講呢？文化這個標准不是用來辨別夏夷的，文化這個標准對內,就是在諸夏范圍里用來劃分正統與非正統的，就是『孝和逆』的，而文化對外用在『夷』那裡是劃分『敵和友』的，他是我們的友邦，還是我們的敵人，就是說，他們朝貢朝拜我們華夏，他就屬於我們的友邦，或是我們的附屬。他不朝拜我們，也不給我們遞書，什麼也不給我們，也就是說，他就對你進行邦交，稱你為中國，天子，中央之國，他就是夷狄，很多都是你的敵人，我們就是這樣的區分方法。夏夷之辨』就是用血統的方法把世界上所有的族群，也就是我們和其他的族群劃分開來，就是我們和他們劃分開來，就是把諸夏和非諸夏劃分開來。諸夏就是炎黃子孫。非諸夏就不是炎黃子孫。就是把這個世界一分為二。
我們用到文化的地方，是作為二級概念。就是我們這個民族最高明的地方，他知道『位』，比如說『聖人之大寶曰位』，要把一種東西徹底的分開，並且再對他們進行准確的定位，要靠不同的秩序來劃分。就是說，你先用血統把族群分為兩部分，這個不是種族主義，這個是很自然的劃分方法，比如你姓氏李的和姓氏張的，哪家的人都是很自然的，哪家生下的孩子這個是自然形成的，不是他家生的孩子就不是他家的，這個叫『道法自然』。所以一個東西，要准確，要合理，要持久必須要和自然是一樣的。如果他和自然不一樣，那叫『聞士太多』，在區分最重要大道理的時候，根本不考慮文化，根本不考慮思想的。最大的文明，就是父系產生了以後，就是自然產生父系以後，作為辨別你我的一種標准，這種標准就是我們這個民族把他給升華了。所以，在家用『倫理』，在國用『諸侯』的方法，在天下用『夏夷』的方法。總之，天下區分方法不能和家的區分方法有沖突對抗，而『家』的區分方法不能和自然相對抗，我們這個『父系血統』就是一個自然。因為我們的文化都是貫通的。第一級不要考慮文化，就是用自然的方法，炎黃子孫就是諸夏，非炎黃子孫就是夷狄，就是這樣區分的，區分開了，就區分了你我，才能把我們和他們區分開來。有人說，你講華夏文明講到二十一世紀，突然天下不要文明了，我要告訴你，我們的文明是什麼呢？我們是一個文明很大的族群，但是文明不是亂用的，就是這個文明有嚴格的界限的，就是說你不能推出任何一步，比如你在家是講孝的，在國是講忠的，孝就不能從家推到國。因為這個自然不會有錯，你人對他進行創造，進行聞士過的，他都是錯誤的。血統就是如何把族群劃分的更准確，他就是找到那個自然的中，中道就是自然之道，哪個最中，我們祖先覺得血統劃分下來最中，就是最好。
血統劃分了以後，再用文化劃分第二級的東西就簡單了。就是你這個血統把族群一分為二了，就是『夏夷』之辨完成了。但是在這個『夏』裡面是不是有什麼問題，在這個『夷』裡面是不是有什麼問題。通過文明的標准，就是在我們祖先自己內部，因為通過『夏夷』之辨區分開來了。我們區分開了以後，下面就是對諸夏進行怎麼樣的定位，就是炎黃子孫怎麼定位。我們把炎黃子孫區分開來了，就一定定位好了嗎？其實還沒有，還要進行定位。定位就是在炎黃子孫中，符合華夏道統，也就是黃帝道統，到周以後是春秋大義。天子的政權符合道統，他就是正統，因為天子的政權符合道統的，他對祖先來講，他就是孝子。否者這個國家就不是正統，非正統，因為他是非正統的，那麼他的亂象就會頻出，因為他的非正統就無以號令華夏，所以，他在管理華夏的時候，越管理越亂，誰都不會聽他的，為什麼？因為我們這個民族是一個敬祖的民族，我們的宗教是祖先的宗教。所有的東西，當你的政權，當你的理論，當你的思想回答的東西都跟祖先不一樣，就會出現什麼呢？就是你無法號令炎黃子孫，炎黃子孫不聽你的。就是與祖先不一樣就是非正統，你是逆統，你是逆，你就不能號令這個天下，號令這個炎黃子孫。理論就是這樣的，慣性也是這樣的。你不能覺得你的理論多好，多先進，不說你代表三個，代表三萬個也不行。你說你是先進階級，你再先進也不行。你搞再多出來，到最後也無法解決這個問題。至於為什麼？只能跟你講，你符合祖先的就是對的，你不符合祖先的就是錯的。也就是說，符合道統的，你這個天子對祖先來說稱為孝，你就可以號令諸侯，如果你不符合祖先，那你就號令不了諸侯。這個是有規范的，你必須了解道統的本質，道統的本質就是我們這個民族本性的延續和繼承。率性之道，如果你連祖先的道統的延續性都不信了，你就根本沒有認識到我們這個民族的本性是什麼，也就是說如同你去銀行取錢，你連卡的密碼都不知道，你連這十幾億人的本性都不知道，你怎麼去統領他們，你怎麼去治理他們，你搞再多的理論，跟他們沒有關系的。你這個銀行卡搞的再漂亮，但不知道密碼，你的理論搞的再好看，不符合道統，都是逆的理論。文化，思想講到最後，到高處的時候，什麼都沒有，就只是一個方向和立場，也就是說，你的方向對不對，立場對不對。你的方向不對，你做的再多，再怎麼做就是胡鬧，南轅北轍。為什麼有個孝和逆？孝就是祖先的方向，就是你跟祖先的方向一致，你跟祖先的立場一致，你就是孝，你就是正統。你不和祖先的方向一致，你就是逆子，就是不孝，就是非正統。你是非正統就無以號令天下。我給你舉個例子，一個家族裡，你要在家族裡統領家族，至少要遵循祖訓，如果你連祖訓都不遵守了，那我告訴你，你不足以統領這個家族，即便他能暫時統領這個家族，當他稍微有衰落的時候，馬上就會有禍亂出來，照樣統領不了。和祖先方向立場一致，是正統，是具有凝聚力和力量的，這個就是通過一種方法把我們的族群的秩序給奠定出來，這個方法就是『孝逆之別』，就是正統和非正統的區分。
對夷那部分，當有奉我們的文明來朝貢我們，那就稱我們的友邦。如果他想毀滅我們的族群和文明禮儀，我們就稱呼他們為夷狄，韃虜，鬼子，就是這樣的概念。所以，我們的歷史就是這樣劃分的。當我們對內把符合正統的稱為『上』，把其它族群奉我們的稱呼為『友』，有正統和友，這樣的天下，就是一個有秩序的天下。 當我們把天下秩序建立起來以後，有兩個問題要解決：一個是對內的伐逆，一個是對外的攘夷。為什麼要講『尊王攘夷』，討伐諸侯，天子對諸夏叫『征伐』，諸夏對夷族叫『剿』，『剿滅』，『攘』。這些都是不一樣的，都是打仗，為什麼叫法不一樣呢，包括蔣公講攘外必先安內？因為首先用血統把夷夏區分開來，對諸夏，那叫逆，叫伐逆，對夷那叫攘，叫驅除。對待炎黃子孫和對待夷狄的方法是不一樣的。也就是說漢奸也好，小偷也好，你先別管他，他們都是炎黃子孫，你先把他們劃過來，劃過來不是說就沒有了，要伐逆。我們對待炎黃子孫內部，就是先把你定為『逆』，定為『逆』不是要先把你殺掉，你失德了，就要對你重新教育，重新教育以後，你歸夏了，你從逆子變為孝子了，就把你原來的帳給勾銷了，如果教育了你，你屢教不改，那就把你伐掉，天子征伐諸侯不會馬上去征伐。當諸侯出了件事情，天子肯定要派出自己的欽差去把他訓導一番，訓導一番後，你還逆，就把你伐掉。當把這個人定位為逆後，他還具備了炎黃子孫的繼承法權，但是剝奪了他正統的權利，當你不去掉自己的逆的身份後，就有可能會把你伐掉。就是說，他這種身份認定，既是一種肯定，也是一種否定。對這個民族進行合族，出現方向不一致，出現逆子很正常，就好像一個家出現不孝子是很正常的，你用什麼樣的方法讓他回來，就是如何合族。這個『逆』字包含了對其絕對的肯定和絕對的否定，所展現出對合族高超的智慧，他必須你去體會去思考才會明白。為什麼我們用『逆』的身份去定位他們，到最後會形成合族呢？就是說他有絕對的肯定和絕對的否定，也就是說他有絕對的肯定和絕對的否定，只要他拋棄逆子身份，他就會安全的回歸華夏。因為裡麵包含了絕對的肯定，逆子回歸了以後包含了絕對的安全。就好像一個人，他爸爸是不孝子，但他兒子不一定是不孝子啊，他兒子回老家，他說我不跟我爸爸那一套，我跟祖先那一套混，這裡麵包含著絕對的肯定，只要他回家，老家人是絕對不可能為難他的，我們有個規矩，就是只要逆子歸夏，家人是不能懲罰他的，這個是絕對的肯定。
我們民族為什麼用正統和非正統去合族呢？為什麼用逆和孝去合族呢，不用別的？因為這個能合族，包含著一種高超的政治智慧。也就是說一群人用一種方法去統治這個國家，他要拋棄方法，他最大的危機是什麼呢？就是安全問題。如果你這種理論不具備這種絕對的肯定，他就不會有這種安全感，他就不會拋棄他原來的理論，勢必和你抗爭到底。還有，如果它不具備絕對的否定，一旦裡面一部分人出來以後，那這一部分人和那一部分人之間的斗爭，從道義上來講，也不具備號召天下。所以，他只有對『逆』教導過以後，如果不回來，我有絕對討伐你的權力。那麼，他就具備了把這些逆清倒掉的理論，所以說『伐逆』他就是我們道統的含義和訣竅。所以，我們的族群，他要用『孝和逆』，正統和逆統來再劃分這個族群內部。
只有用這個血統將這個天下劃為『我們的』和『非我們的』，完成『夏夷之辨』，然後再在我們自己的族群內部完成正統和逆統之別，完成後，就完成了合族。這個就是我們這個民族對族群的區分，定位，就是如何來保合諸夏，如何協和萬邦，統領天下。這個就是一個秩序的標准。
總之，我們的劃分方法就是秩序的方法，分為血統和道統的方法。血統首先劃分你我，然後道統對內劃分族內的正統和逆統，也就是孝和逆，對外劃分友和敵，這個就是兩分法和秩序法。當我們按照這個劃分以後，族群就會非常清楚，天下就有正確的定位。

⑸ 什麼是「華夷之辯」

華夷之辨，或稱"夷夏之辨"、"夷夏之防"，用於區辨華夏與蠻夷。古代華夏族群居於中原，為文明中心，因此逐漸產生了以華夏禮義為標准進行族群分辨的觀念，區分人群以禮儀，而不以種族，合於華夏禮俗者並與諸夏親昵者為華夏、中國人，不合者為蠻夷、化外之民。中國歷史上"華夷之辨"的衡量標准大致經歷了三個演變階段:血緣衡量標准階段，地緣衡量標准階段，衣飾、禮儀等文化衡量標准階段。華夷之辨的宗旨植根於《春秋》以及《儀禮》、《周禮》、《禮記》、《尚書》，以文化禮義作標准。

⑹ 日本的尊王攘夷是什麼意思

「尊王攘夷」，尊：尊崇。攘，排斥、抵禦。
齊桓公執政以來，在管仲的輔佐下，經過了內政經濟軍事多方面改革，有了雄厚的物質基礎和軍事實力，適時打出了「尊王攘夷」的旗幟，以諸侯長的身份，挾天子以伐不服。
「尊王」，即尊崇周王的權力，維護周王朝的宗法制度。公元前655年，周惠王有另立太子的意向。 齊桓公會集諸侯國君於首止，與周天子盟，以確定太子的正統地位。次年，齊桓公因鄭文公首止逃會，率聯軍討伐鄭國。數年後，齊桓公率多國國君與周襄王派來的大夫會盟，並確立了周襄王的王位。公元前651年，齊桓公召集魯、宋、曹等國國君及周王宰孔會於葵丘。周公宰代表周王正式封齊桓公為諸侯長。同年秋，齊桓公以霸主身份主持了葵丘之盟。此後遇到侵犯周王室權威的事，齊桓公都會過問和制止。
「攘夷」，即對游牧於長城外的戎、狄和南方楚國對中原諸侯的侵擾進行抵禦。公元前 664，山戎伐燕，齊軍救燕。公元前661年年狄人攻邢，齊桓公採納管仲「請救邢」的建議，打退了毀邢都城的狄兵，並在夷儀為邢國建立了新都。次年，狄人大舉攻衛，衛懿公被殺。齊桓公率諸侯國替衛國在楚丘另建新都。經過多年努力，齊桓公對楚國一再北侵進行了有力的回擊，到公元前655，聯軍伐楚，迫使楚國同意進貢周王室，楚國也表示願加入齊桓公為首的聯盟，聽從齊國指揮，這就是召陵之盟。伐楚之役，抑制了楚國北侵，保護了中原諸國。
齊桓公實行的「尊王攘夷」政策，使其霸業更加合法合理，同時也保護了中原經濟和文化的發展。為中華文明的存續做出了巨大貢獻。

⑺ 華夷變態的歷史評價

《華夷變態》一書，對於中日關系乃至於明清鼎革期間的中國歷史來說，是一部非常珍貴的文獻，具有相當高的史料價值。正如浦廉一教授所說：「即便是拿出每一件『風說書』來看，其大部分也絕非街談巷議之集成，而且除了一般的口述之外，甚或有時一並提呈詔敕、檄文、公函等的原文，因之絕不可輕視其史料價值 。而且即便是街談巷議之類，也具有其相應的史料價值。」 中國歷史學家謝國楨更結合清代實情指出：「清乾隆間嚴文網之禁，藏吳三桂檄文者罪且至族，今此本儼然具在，不可不謂珍本；且其他海外諸風說，亦皆研究中日及南洋交通之重要資料也。」 其所說的乃是《華夷變態》中所收錄之吳三桂起兵檄文，該史料由於滿清的禁毀已不存於中國，卻在日本的《華夷變態》一書中保留下來，可見《華夷變態》的價值與意義。除了可以補中國史料之不足以外，《華夷之辨》還可與中國史料互相參照，增加信度。比如黃宗羲曾在《海外慟哭記》一文中記載了黃斌卿日本乞師的事實，這在中國只能算孤證而存疑；但日本《華夷變態》第一卷之《鄭芝龍請援兵》中卻明確提到了這段史實，能與黃宗羲的記述相互印證參照，因此可推斷這段歷史是屬實的。此外，《華夷變態》對於了解那時候的中日貿易乃至中國海外貿易狀況、中日文化交流、德川幕府外交政策等方面亦頗有裨益。
除此之外，在思想意義上，《華夷變態》還是反映日本人觀念中的「華夷秩序」已經「失序」的一份史料，同時也體現出江戶時代的「日本型華夷秩序」形成。日本人觀念中的「華夷秩序」的變化當然不是從這一時期開始的，從豐臣秀吉結束戰國紛爭並試圖假道朝鮮征服明朝開始，日本便已自絕於以明朝中國為中心的華夷秩序之中。其後德川家康雖試圖重新加入華夷秩序，但沒能成功。 盡管如此，明清鼎革無疑對日本人的華夷觀產生關鍵性的影響。清軍入關前，日本雖游離於華夷秩序之外，但尚認同明朝為中華，而清軍入關、統一中國則使日本人認為中華已淪為夷狄，華夷關系易位，這也是《華夷變態》書名所蘊含的日本人的思想心態。另一方面，明清鼎革也刺激了「日本型華夷秩序」的形成，日本認為中國已「華夷變態」，而自己則代表著「中華」，因此對中國產生優越感。這也可以從《華夷變態》中表現出來，比如其中記錄的南明勢力多達17次的日本乞師，雖然都沒得到德川幕府的同意，但中國人在乞師時對日本的「稱臣自小」、「卑辭厚禮」、 「真心袒露」和「睦鄰友好」等態度，極大提高了日本的優越感。 鄭成功在乞師時更是明確視日本為「華」：「貴國於我，地雖遼絕，稱徐福裔，是非華人子孫乎？……昔回紇應郭子儀募，盡力唐室。夷猶如此，何況貴國與我同派，能通詩書，能習禮儀，見我艱難，不憫然乎？」 所以《華夷變態》中收錄的這些內容也足以折射出當時日本人隱然以「華」自居的心態，或者說《華夷變態》的書名體現的是發生在中國的顯性的「華夷變態」，同時也暗含了發生在日本的隱性的「華夷變態」。這就是《華夷變態》所反映的日本人的華夷觀。

⑻ 張民：日本何時開始從骨子看不起中國

我認為應該是從清朝入關之後，明朝有不少遺民東渡，算是變相的傳播了中華文明到日本吧，這些人在日本人看來是頂級知識分子，然而在他們著書立說的過程中，難免提出一些華夷之辨，我曾看過一篇文章，作者詳細剖析了甲午戰爭前後日本士族對中國文明的心態，有不少日本人認為，真正的中華文化正統在日本，他們才是中華文明的繼承人，滿清是外族侵略。尤其在明治維新完成之後，日本的實力大增，甲午一役，日本人本還只是看不起滿清，後來是看不起中華文明，才想著脫亞入歐。著名的大陸計劃，日本人其實腦袋裡想的是，中國這么肥沃廣袤的土地，憑什麼滿洲人能來統治，日本人不能。

⑼ 華夷思想的中國華夷思想和日本華夷思想的異同點

一、日本華夷思想的核心內容與中國的華夷思想基本相同，在強調自己是「中華」的同時，以其它國家地區為「胡」「夷」等，如就有幕末儒者將西方也視為「夷狄」，說「今日之西洋，吞噬蠶食諸邦與豺狼同性，久蓄覬覦邪念之賊也。懷覬覦邪念之賊，即國家之大敵也。縱非夷狄，亦無寬恕之理。況乎純然之夷狄，苟為大丈夫者，常懷敵愾之心，呼其名都恐有污口舌也」。
二、日本的華夷思想與中國的華夷思想一樣，也是以「禮」所指代的文明發展程度為「華」「夷」之辨的標准。而且，日本也強調「華」「夷」之間的差異不是「先天的」絕對的。太宰春台（1680-1747）主張「「華」「夷」之別只在於是否遵從儒家之「禮」，「中華」與「夷狄」間沒有絕對的區別。他曾說：「四夷之所以被稱為夷狄，受中華賤視，無禮儀之故也。然若中華之人不知禮儀，則與夷狄同。反，四夷之人若知禮儀則與中華之人無異」。儒者伊藤東涯（1670-1738）認為，「「中國，不過既開化之蠻夷」，「蠻者，未開化之中國也」，甚至提出了「聖人無華夷之辨。為華夷之辨者，後儒之偏見也」。 第一，日本的華夷思想是以中國與日本同為「中華」的多元世界秩序觀為基礎而建立起來的。因此日本的華夷思想比中國的華夷思想相對開放。華夷思想得以存續的基礎是華夷秩序，中國的華夷思想，是建立在唯以中國為「中華」的華夷秩序基礎之上的一元世界秩序觀。中國以高勢能文化為基礎的文化意識發達，直到近代初期，「天下」觀念盛行，而包括政權、領土等構成要素的、嚴格意義上的「國家」的觀念卻相對淡薄。「天下」是指天子統轄、支配的領域。在原始的自然認識的基礎上，以文化優越意識為前提，「天下」是個外延無限擴大而又封閉的概念。「普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣（《詩經》）」，「天下」包括了整個世界乃至宇宙。統治天下的帝王被稱為天子，天子既是「天下」政治上的統治者，也是道德教化者。「天下」依天子的直接支配所及與否以及「天子」仁德的感化所及與否劃分尊卑、內外。中國在對外交往中也沿用了這種思想，主要以儒家的「人倫」「禮樂」等文化概念來衡量判別與對方的遠近、等差。因此，這種與「天下」觀念相結合的華夷思想，「以德治為絕對的至高無上的前提，不具有對他者的認識框架，因為在理念上不存在不服從皇帝的德治的假設。因此，不存在內與外的區別，「國家觀念淡薄」，所以也就沒有『外』交與國『際』的觀念」。
日本的華夷秩序處於東亞社會以中國為中心的華夷秩序的輻射或覆蓋之下。因此日本的華夷秩序實際是同時以中國與日本為「中華」的多元中心的秩序體系。另外，日本較早地形成了較明確的「國家」意識14。因此日本的華夷思想，是與國家觀念相結合的多元世界秩序觀。日本是單一民族的島國，從其產生時起，就處於文明高度發達的中國周邊，在與中國的交往過程中，較早地意識到自己是一個政治單位，近世日本已經能夠將西洋也作為與中國和日本並立的國家來把握，在與近代西方國家接觸之後，就比較容易接受近代國家平等觀念，對近代國際關系表現出比中國更強的適應性。
第二，日本的華夷之辨具有多元基準。中國的華夷秩序觀是幾千年來的儒家思想，以孔子的禮樂為標准，是歷史的渾厚賦予，而部分古學派學者以及國學者水戶學者等日本中心主義者就試圖以儒家之外的某種尺度來確定世界秩序體系，並使日
本在其中居於最高位。諸如關於神國思想，日本主義等。
第三，日本華夷思想的承載者主要是武士，其思維方式具有明顯的軍事性特點。因此，與中國文人士大夫所承載的華夷思想不同，日本的華夷思想對夷狄的應對方式較積極、主動。
日本自從進入武家社會以來，尤其是到了近代，思想文化的承載者便主要是武士了。武士作為統治階層很重視文化素質的修養，也具有一些文職官僚的性格特點。不過近世日本仍然是個重視兵學、崇尚武力的社會。原本以戰斗為職責的武士，其
特有的精神氣質即被稱為武士道的東西，即使在和平環境下，也仍然備受推崇，且滲透到了一般民眾的思想中，成為日本國民性的一部分。武士道非常重視所謂的威嚴，即武士的威武、強有力，武士最基本的姿態是勝過他人換言之不落後他人」。而且武士不單單是對敵人，就是與一般的朋輩夥伴之間，也經常處於一種相互競爭、相互較量的狀態。
武士所固有和持有的戰斗者精神與華夷思想相結合，在對待夷狄的態度上，就表現出與中國明顯不同的特點。有學者認為：中國的讀書人、文職官僚所承載的華夷思想，就連與「夷狄」交戰，並戰而勝之這樣的交往都盡量迴避，而「本來是作為戰斗者的武士所承載的華夷思想，對夷狄不僅僅是輕蔑，而且在意識上以夷狄為敵。甚至為了通過知夷或者進而通過將敵之武器、兵學為我所用，達到制夷的目的，會產生接近夷狄以探索其實情的積極志向」。
與中國的文人士大夫不同，日本武士把與「夷狄」的關系，也作為一種敵對關系來把握。既然是對手，那麼自然就要考
慮與之進行較量。於是，為戰勝「夷狄」就要接近並了解「夷狄」甚至還引進「夷狄」的武器技術等。
第四，日本大君外交體制的構築方式是靠幕府的主動出擊，千方百計地「招賢納士」式地使周邊一些弱小國家圍攏在自己的周圍，具有主動性。有學者分析提出，中國文化與日本文化，一個是典型的「內核文化」。
依該文明理論：因發展程度的不同,遂在地域上形成了文化的「內核」與「外緣」之分，進而形成了文明的強弱之別。強勢文明是指那些具有深厚的歷史文化背景、比較獨立和自成體系的國家。往往是一個大文化圈的中心地而非輻射區,因其優秀的文明、淵博的文化和健全的體制而吸引著世界上其它的文明自願向它學習,這就逐漸形成了一個認識和嚮往美麗而產生的文化圈，在東亞的儒教文化圈內,在近代以前,中國扮演著這樣一個角色。即中國的華夷秩序是儒家文化從中原這一文化內核區源
源不斷地向外緣（如日本）輻射，促成了日本古代對中原王朝的向心力和凝聚力的形成，即靠中華的文化的博大和深邃，產生的周邊地區對中原王朝的向心力、吸引力而使四方心悅誠服地主動靠攏來朝，這是華夷秩序形成的機制。相反，「外緣」這
一特質就決定了日本文化的受容性。處在邊緣地位的日本長時間被中華的強大的華夷秩序的磁場吸引著，決定了它在漫長的歷史時期沒有能力形成自己的獨特的秩序，即使在近代形成了大君外交體制，因為沒有自己獨特的文化底蘊，是比較脆弱的，開動不了真正的「華夷秩序」之船，更揚不起「華夷秩序」之風帆，只能靠所謂的「威武」來裝飾門面。
但處於輻射區的邊緣的日本自唐朝以來一直視中國為師,不斷吸收中國先進的儒教文明和文化,並把它們作為道德標准、價值尺度和行為趨從,號稱自己與中國「同文同種」。因而在日本一直到江戶時代前朝,對中國文化的「敬畏」心態一直是傳統日本的中國觀的核心。但是,作為文化的日本人中國華夷觀的內涵和形態,並不是由過去繼承過來的一成不變的傳統,它是本身具有內在活力和彈性的東西，因而決定了後來所建立的大君外交體制也是一種積極主動的，靠主動出擊爭取，這就使得日本作為一種外緣受容文化對外來文化具有強大的吸收力與消化力，具備深厚、普遍的「受容文化心理」。可以說，日本自古以來始終目光炯炯注視著外部世界，面對新的文化浪潮襲來的時候,日本可以基於獨立的地位,以最快的速度,迅速擺脫長期以來與中華文化體系進行比較和抗爭的「情結」,總是適時把他民族的先進文化大規模嫁接過去，加以學習、接納和吸收，變成為本民族的文化，不斷地推動日本歷史的迅速發展，這也被解釋成日本能夠迅速成為亞洲唯一走上近代化國家的重要原因之一。
另外，日本在近世，逐漸形成了一種武力強勢，即「威武」，出現了與中國的爭奪，即強勢文化與弱勢文化的爭奪，也是「內核文化」與「外緣文化」，進而「華夷秩序」和「大君外交體制」的特徵。總之，日本的華夷思想及其「大君外交體制」具有一些不同於中國華夷思想及其「華夷秩序」的特點。因此，日本在與包括近代西方國家在內的「夷狄」接觸時的態度。應對方式也與中國有所不同。特別是「西力東漸」以來，「對於西歐的沖擊，士大夫與華夷秩序（指中國-筆者注）則認識不到這是擁有武器的西方各國的壓力，敏銳地感到，而只認為是朝貢使來朝。武士階級和大君外交體制（指日本-筆者注）則敏銳地感到，西歐的沖擊乃是武器的壓力，便回到軍國主義的立場上，並著手探討加強海防和製造『兵器』之『理』」。因此，日本能比中國更積極更主動地面對
西方列強所帶來的軍事壓力，近代以來對西洋文明的對應方式也更靈活、更有效。

⑽ 華夷之辨是什麼華夷之辨又有著什麼樣的意義

華夷之辨不是我們現在意義上的民族主義。華指的是華夏，中國。夷指的是華以外的民族和國家，夷在我們老祖:宗的眼裡是貶義詞，通常是當蠻夷和蠻子用。大清國時代，人們把所有中國以外的民族和國家都稱謂蠻子，應當明白，老祖宗們確有驕傲的資本。

還有色目人朱元璋也用驅逐胡虜，恢復中華來標榜自己統治中原的合法性。就連日本也以華夏正統自居，號召人們驅逐韃虜，恢復中國，最後割取台灣，朝鮮，澎湖獲得巨大賠款滿載而歸，洪秀全，孫中山都會使用這個法寶。從某種方面來說，華夷之辨是野心家的政治工具。是殺自家人卻不見血的屠刀。

其實我們所謂的“華”永遠不看重血脈，看重的反倒是文化傳承。