日本為什麼沒有佛教文化傳承

⑴ 佛教對日本文化的影響

佛教對日本人的影響是巨大的且影響到其生活的方方面面。

首先，佛教深刻影響了日本人的生死觀。

眾所周知，日本四面環海，地理位置上處於環太平洋火山地震帶上，因此地震、海嘯、火山爆發，以及一些次生災害頻繁發生，這導致日本人時常缺乏安全感，時常感到所處環境動盪不安，讓人感到生命的脆弱以及人類的渺小。這種環境因素的影響，使得日本人不得不經常面臨生離死別，更能平靜地接受生死。所以有時候看新聞，你會發現日本發生地震的時候，民眾都是習以為常並且井然有序。一方面是因為他們的應對機制與措施非常完善，另一方面也是受到這種精神的影響。

直到6世紀佛教被傳入日本以後，佛家的超然思想使日本人的生死觀有了進一步的發展。佛教中「諸行無常」的無常感傳到日本之後，被上升到一種無常觀，本來無常感表達的是一種哀傷，但是無常觀是一種主張、一種觀念，這是這兩者質的區別。無常觀影響日本人時常感覺生命像花一樣剛綻放就面臨凋謝，人的一生短暫且充滿戲劇性，坎坷不斷，似夢一場，如同日語詞彙中的「まぼろし」表達的一樣。

所以，這種佛家的無常觀使日本人更加的看淡生死，同時也讓日本人更加敬畏生命。正是因為生命虛幻、短暫、時不待我這種佛家思想，使日本人更加敬重生命、生與死，讓他們更加深刻地理解到死並非生的對立面，而是生命的另一種升華。

因為無常觀使日本人感到生命的短暫，所以加劇了日本人的緊迫感，使他們的生活更加的快節奏、更加勤勉，敬業。

其次，對飲食產生的影響。

佛教禁食葷腥。根據佛法，吃肉會墮入畜生道。 織田信長因為痛恨比睿寺的僧人支持他的敵人，就放火少了比睿山，還殺了三千多人，其中一項罪名就是吃肉。到公元 8世紀時，篤信佛教的嵯峨天皇首發「肉食禁令」，此後歷任天皇又多次下詔禁止吃肉，在一道道禁令之下，日本貴族們都遠離了肉食，養成了食素的習慣。

佛教提倡不窮奢極欲、揮金如土；不衣食無著、極度拮據。應選擇中道，在維持基本生活的基礎上，學會知足少欲，不要縱容自己的慾望，讓自己成為慾望的奴隸。雖然日本是島國，海產豐富，但無論貴族還是武士，都不會放開了任意吃海鮮。他們正餐的葷菜一般只會有一條小魚，或者幾片腌漬的貝類。而且魚和貝類基本上不會同時出現，一餐的葷菜只能出現一種。 這與日本人嚴守禪宗「不妄食」的戒喻有關，他們鄙視貪吃者。當然日本古代也沒有豐富的食物供人們饕餮，所以也只能遵守這一戒喻並以此為榮。
由於佛教信眾不食葷腥，寺院大多有過午不食的規定，食素菜難以抵餓，因而麵食成了好選擇。麵食由於產量高價格低，又是素食，比蔬菜耐餓，因而僧侶眾多食用面，面的製作技術以及花樣也越來越豐富。這也是為什麼現在拉麵在日本如此盛行的原因。現在的拉麵被極致的發揮了日本人精益求精的匠人精神，做到精緻美味，讓全世界的人都喜愛上這樣的食物。當然這也離不開現在影視業的發展與傳播。《火影忍者》裡面鳴人最喜歡的拉麵叫「一楽ラーメン」一樂拉麵，甚至被搬到了上海。

戰國時期著名的大名，武田信玄，他的法寶就是刀削麵。這東西很方便，作戰休息時，戰士們只要抽出刀，把面團一塊塊削到鍋里煮熟了，拌著鹹菜就能吃。

日本烹飪也一直以清淡為主，講究原汁原味。其中豆腐被發展成為豆腐料理，被做到極致，利用大簡若繁的料理技巧與創意征服各國人士。那種極致，淡雅、細膩，處處體現出一股禪意。

最後，佛教對日本文化的影響還體現在美學上。

佛教信仰的核心理念之一就是萬物相互關聯，相互依存而生。佛教建築中的佛塔，如印度佛塔、其他東亞國家的佛塔以及富有日本特色的五輪塔，都體現了這樣的佛學思想。五輪塔可能是日本民族以建築的形式將深奧的佛法具象化的最好體現。

另一方面，生命短暫無常，因此方顯可貴。這種觀念已深植於日本造型藝術與文學藝術的審美意識之中。在眾多描述此類情感的詞彙中，「物哀」是最為古老的一個，後來出現且直接受到禪宗思想影響的「侘寂」一詞，延續了「物哀」的審美情懷。日本的散文與詩歌中充滿了表達「物哀」之感的意象，常見的有某些特定的植物，甚至用一些象徵季節的顏色來隱喻生命的凋零。

像大家熟知的『』一期一會『』這個詞，就是生命無常請珍惜的完美體現。

寺廟的建設融入了佛教精神，京都嵐山西芳寺，這座禪寺庭園被公認為日本苔園的典範，庭園繞池水而建，園中彌漫著一種神秘的佛教氣息。

這些充滿哀傷情愫的詞彙令藝術家們對於大自然的想像與描繪更加生動精微，特別是對於那些轉瞬即逝的季節性主題。櫻花作為日本的國花，其花期短暫，逢春綻放，充滿生機與喜悅，與它短暫的花期在人們心中形成沖突，令觀者體味到生命的無常。這和我們的《紅樓夢》中黛玉葬花體現出的生命無常感相似。

在佛教「無常觀」與禪宗思想的影響下，日本傳統美意識的「物哀」「空寂」「閑寂」共同表現出日本審美觀「主客統一」的精神性與虛無色彩，培養了日本人崇尚悲哀、幽玄、風雅、虛幻的審美氣質。

⑵ 為什麼唐代日本不向印度學習佛教要向中國學習呢

主要有兩個原因，其一是因為日本公元六世紀左右在朝鮮白江口被唐朝打敗，使日本人認識到兩者實力的懸殊，他們認為需要向唐朝學習先進的文化，這個先進的文化就是一攬子的，包括儒學，道學，諸子百家，佛學等等，其中佛教只是其中一種，至少在他們看來，由唐朝傳入的唐文化中的佛教才是最純粹的，所以不用向印度學習了，印度在當時是分裂的，戒日王也就維持幾十年，是個鬆散的聯盟，其後依然是分裂落後的，對比唐朝長達160年的繁榮，顯然是落後的，沒有道理放棄強盛的去學習落後的。
其二，事實上也的確是這樣的，可能他們向印度學習過，不過在戒日王之後，印度國家分裂，民不聊生，戰爭頻繁，何況戒日王時期南印度依然是分裂的，戒日王溺亡之後，印度佛教的教義嚴重被婆羅門教性力派篡改（比如現在的藏傳佛教），經卷大量不存，寺院大量被性力派侵佔（比如後來其實完全是以性力派內容為主修的超戒寺），這個時候想學習完整的佛法，那麼也只有到唐朝就已經七八百年之久的中國了（從漢元帝算起）。

⑶ 高分求日本國與佛教密宗的關系，從文化影響上討論

日本的密教是正純的漢傳如來密教，也就是中國現在失傳1200之久歷史上的唐密。

也是真正的中國佛教八大宗派里的密宗（中國佛教八大宗派是唐代確立的，那時候吐蕃並非大唐國土，大唐八大宗派自然和吐蕃無關，所以論及八大宗派常有人把裡面的密宗認為就是今天的藏密，其實那是大錯特錯的）

你們老師說的不錯，因為宗祖弘法大師空海，在日本是家喻戶曉的人物，他無論在佛教上，文化上，教育上，藝術上都對日本產生了極其深遠的影響。可以說無人能與他相提並論。

PS：日本忍者未必信奉密教，在日本密教仿褲傳入以後，有一種本土宗教吸收密教發展的派別教修驗道。忍者多屬於修驗道。修驗道的始祖就是役小角，安倍晴明師父的祖宗。

要了解這個，就必須了解一下唐密的歷史

純正密教正式傳入中國開始於唐玄宗時期。玄宗開元年間，善無畏、金剛智和不空三位印度密教大師先後來到中國弘揚密法，這就是歷史上著名的「開元三大士」

善無畏（公元637－735年）：又譯凈師子，稱無畏三藏，是中天竺烏荼國佛手王之子，出家後於那蘭陀寺得遇達摩掬多尊者（即龍智菩薩）為其授胎藏界大法灌頂，為密教五祖。其後，善無畏三藏遵師命，攜帶佛經，繞道中亞，於公元716年（唐玄宗開元4年）到達唐都長安，後奉皇帝之詔翻譯《大日經》於洛陽大福先寺。《大日經》為密教之根本經典，由善無畏三藏口述，其弟子一行阿闍梨記錄而成。善無畏祖師傳授以胎藏界（理）為主的密法，是為中國密教正式傳授之始，故亦稱其為漢地密教初祖。因其具備神通及對密教經典的精通與貢獻，善無畏被唐玄宗尊奉為「內道場教主」，入滅後其真身奉塔於洛陽廣化寺之前庭。五祖善無畏的著名弟子除一行外，尚有溫古、玄超、義林、智嚴、喜無畏、不可思議（新羅僧）、道慈（日僧）等。

金剛智（公元663－731年）：中印度王子，十歲出家於那爛陀寺，二十歲受具足戒，廣習大小乘經律論。三十一歲依止南印度龍智菩薩受教，七年承事供養，受學一切密教，受金剛界灌頂傳承，為密教五祖。尋游師子國登楞伽山，聞中國佛法盛行，於唐玄宗開元七年（719）由海路經錫蘭、蘇門答臘至廣州，翌年至東都，敕迎於長安慈恩寺，尋徙薦福寺，於所住立大曼荼羅灌頂道場以大弘密法普度四眾，並翻譯密經，譯有《金剛頂經》、《瑜伽念誦法》、《觀自在瑜伽法》等八部十一卷。後示寂於洛陽廣福寺，謚灌頂國師、大弘教三藏，金剛智亦為漢地密教初祖。門弟子有不空、一行、慧超、義福、圓照等。

不空（公元705－774年）：又作不空金剛，南印度師子國人，天資聰明，幼從叔父游南海諸國，其後出家，十四歲從金剛智三藏學悉曇章，誦持梵經，深獲三藏器重，盡得五部三密之法。及五祖金剛智三藏示寂，遵遺命，往印度求法，殲大寬從龍智菩薩受十八會金剛頂瑜伽及大毗盧遮那大悲胎藏各十萬頌、五部灌頂、真言秘典、經論梵夾五百餘部，並蒙指授諸尊密印、文義性相等。又遍游五印度，於天寶五年（746年）還京師，為玄宗灌頂，賜號「智藏國師」。不空三藏譯出唐密的另一部根本經典《金剛頂經》。後有詔使住大興善寺。自天寶至大歷六年，譯出密部之經軌，凡七十七部，一百二十餘卷，密教之盛，此氏亮時為最。金剛智及不空兩祖師的傳授原以金剛界密法（智）為主，後善無畏與金剛智兩三藏金胎互授，並分部將兩部大法傳授給不空祖師，六祖不空隨集兩部大法於一身，即「兩部一具」，此即唐密的最突出特點，不同於以往印度密教的「兩部分傳」。不空祖師後期主要活動於西安大興善寺，歷任三代國師，他還是中國四大譯經家之一，建立了梵語與漢字間嚴密的音韻對照組織，以解釋咒語實義於其弟子。

不空祖師弟子眾多，傑出者有金閣寺含光、新羅慧超、青龍寺惠果、崇福寺慧朗、保壽寺元皎、覺超，世稱「六哲。

惠果（746～805）唐代僧。京兆府昭應縣（陝西）人，俗姓馬。世稱青龍阿闍梨，為密教付

法第七祖。童年入道，初從曇貞研習諸經。年十七隨曇貞入內道場，於眾中超邁特出，遂為不空三藏賞識，盡傳其三密法要，二十歲正式出家受具足戒。復從善無畏弟子玄超受胎藏及蘇悉地諸法，從不空受金剛界密法，並融會二者，建立『金胎不二』思想。此後常應詔入內道場為代宗、公主等修法，並繼不空法席，為青龍寺東塔院灌頂國師，故又稱青龍和尚。歷任代宗、德宗、順宗三朝國師，倍受崇敬。師博通顯密內外群經，啟迪後進不遺餘力，四方從學之眾常多達數千人。各國入唐求法者多從師受密宗教義，曾授法予日僧空海、新羅僧惠日、悟真等，而將此宗傳入日本、新羅。永貞元年示寂，世壽六十。空海奉敕撰其碑文。著有十八契印、阿闍梨大曼荼羅灌頂儀軌、大日如來劍印、金剛界、金剛名號等各一卷。其中，十八契印所說為密教修法之根本形式，為密教重要著作之一。

空海(774～835)，俗姓佐伯，密號遍照金剛，謚號弘法大師。日本贊岐國多度郡（今香川縣善通寺市）人，父親佐伯直田公，母親阿刀氏。15歲時，跟隨舅舅學《論語》、《孝經》等。18歲時，入平安京（今京都市）大學明經科，學習《書經》、《詩經》、《左傳》等儒家經典，與此同時，偶然遇到一位沙門，教他讀善無畏翻譯的《虛空藏菩薩能滿諸願最勝心陀羅尼求聞持法》，因而轉入佛教，到四國的大瀧岳、室戶崎等地潛修佛法。795年於奈良東大寺受具足戒，法名空海。在入唐前就已撰著了《聾瞽指歸》、《三教指歸》等著作，顯露出較為深厚的漢文化修養。

為了更透徹地理解漢傳佛教教義，於桓武天皇延歷二十三年（804）7月6日，作為學問僧與最澄等隨第十六次遣唐使藤原葛野麻呂一行分乘4艘船，從肥前國田蒲（今長崎）啟程，入唐求法。空海當時31歲，乘坐在第一艘船上，最澄當時38歲，搭乘在第二艘船上，由於在途中遭遇暴風雨，第一艘船漂泊到福州，第二艘船漂泊到明州（今寧波），第三艘船重返日本九州，第四艘船下落不明。空海於次年從福州到達長安。

在長安期間，初住西明寺。隨後遍訪各寺高僧，從醴泉寺般若與牟尼室利學《華嚴經》等，又隨曇貞學悉曇梵語。翌年於青龍寺東塔院從惠果受胎藏界和金剛界曼荼羅法，並受傳法阿闍梨的灌頂，號「遍照金剛」，獲得了密教正宗嫡傳的名位和向後代傳法的身份。惠果圓寂後，空海作為正統嫡傳奉唐憲宗之命為三朝國師的師父惠果撰寫碑文。

空海大師於大同元年（806年）返國後，先於高雄山寺造壇灌頂（弘仁元年，810年），又於高野山建立真言宗根本道場（弘仁七年），後再得賜東寺（即教王護國寺），建立灌頂道場（弘仁十四年），遂又稱真言宗為東密。

所謂東密，是因為弘法大師空海最初以京都的東寺作為弘法的中心，所以史稱其所傳的密教為東寺密教，俗稱東密。因此，東密並不是因為日本的東瀛，這個一定要搞清楚，東密是指東寺密教，正式的宗名為【真言宗】

今年恰好是空海大師開創的高野山開創1200年紀念。唐密在日本流傳1200年，聲聲不息，星火相傳，可嘆在中國失傳，惠果阿闍梨早就告訴過空海：我觀此法，於震旦國因緣將盡，汝持此兩部大曼荼羅，一百餘部真言密法，請歸日本，流布天下，增蒼生福……

日僧空海曾隨第17次遣唐使團留學長安，廣泛涉獵密教佛學、中國文學、文字學和書法等學科。回國後，他創立日本佛教真言宗即「東密」，歷久昌盛不衰。空海長於書法及梵文梵字為【創造日本文字平假名】作出過貢獻。在唐期間，空海還從韓方明研習書法，字體仿顏真卿體，汲取其行書遒勁鬱勃之精華，復經研磨錘煉，後自成一體，頗得草書之妙，赫然與嵯峨天皇、橘逸勢齊名，史稱日本「三書聖」。公元820年，空海著《文鏡秘府論》6卷，被後人視為日本漢詩創作的指南，對普及東土漢詩的韻律知識、提高其創作水平起到了不可估量的作用。公元828年，空海為實踐孔子的「有教無類」學說，創辦了日本首家國民公學——綜藝種智院。它有異於為貴族同宗子弟開辦的私塾，也不同於官學，而是一所綜合性的不分階層的國民教育機構。空海在中日文化交流中作出的貢獻曠絕古今，誠如慶保胤在《然上人入唐時為母修善願文》所說的那樣：「凡入唐求法之人，自宗者弘法大師，天台者傳教大師(最澄)，皆權化之人，希代之器也。」

空海雖擅長草書，但不少中日學者認為他的最大貢獻莫過於「以漢字為依據，始造平假名」。「平者全也，其字全假漢字之草書為之，日本的假名文字確實源自漢字的草書，但是否為空海「始造」，有待進一步考證。可他所處的時代，正是平假名的形成時期，不管是「始造」還是在演進過程中有所作為，【空海大師對創造自己本民族的文字，曾經做出過貢獻，是肯定無疑的。】也就是說今日的日本如果沒有空海大師都可以說沒有今天的日本文字。

空海還是位才華橫溢的文學家，只不過他在佛學與書法界的盛名掩蓋了文學業績而已。其初，正值嵯峨天皇(809～823年在位)治世，舉國謳歌唐風。作為著名詩人、書法家的嵯峨天皇更是身體力行，極力倡導「文章經國」，先後命小野岑守、藤原冬嗣等人編集了《凌雲集》(814)、《文華秀麗集》(818)兩部漢詩集。其後，淳和天皇(823～833年在位)即位，又命良岑安世等編集了漢詩文總集《經國集》20卷(827)。空海大師能得兩帝恩寵，且能與小野岑守等諸多文人達官交厚，多仰仗詩詞文賦之能。今有空海大師的漢詩文集《遍照發揮性靈集》(略稱《性靈集》)10卷傳世。因他賦詩作文不打草稿，隨作隨棄，其高足真濟常侍左右，深「憂蘭桂壓秋艾，師風不傳後世」便隨時收集大師書稿，輯成10卷。成書時間不詳，一說完成於空海晚年，一說完成於大師圓寂的835年。但不知何時，卷8、卷9、卷10散佚。濟暹(1025～1115)於承歷三年(1075)仲冬上旬輯佚文，編成《續性靈集補闕抄》3卷，得以恢復10卷之數。

《性靈集》現存本收入的空海作品始於804年，止於834年，其中包括詩賦、上表、書簡、碑銘、表啟、願文等，計113篇，內容涉及到日本平安初期的政治、經濟、社會、文化、宗教等許多方面。空海在唐期間撰寫的惠果碑文、《為大使與福州觀察使書》、《為藤大使與渤海王子書》等，共8篇，也見於《性靈集》(卷5)。這些對於研究日本古代與大唐、朝鮮等的文化交流均具有重要的史料價值。

在日本文學史上，《性靈集》一直被視為漢詩文中的珍品，至今有大量版本或抄本、註疏傳世。其弟子真濟在《性靈集》序中寫道，大師「或卧煙霞而獨嘯，任意賦詠；或對天問以獻納，隨手成章。至如《慕仙詩》：『高山風易起，深海水難量』；又游神泉：『高台神構非人力，池鏡泓澄含日暉』，比與爭宣，氣質沖揚，風雅勸戒，煥乎可觀。」B21現藏於高野山三寶院的抄本《性靈集私記》，亦稱大師之作，「格律高，骨體備，超絕凡庸，天性靈異」。另外，《性靈集》卷4載有《為酒人內公主遺言》一篇，說明空海大師與皇族的關系不同一般，連個人私事也願托於大師。還有《為人求官啟》一文，寫得情真意切，竭盡代筆之職，從中可以窺見到大師的日常生活以及不絕俗緣、樂以助人的性格。

空海大師還是位傑出的詩人和詩歌評論家。敕撰漢詩文總集《經國集》原20卷，僅現存的6卷中就載有他的詩7首，更有詩論《文鏡秘府論》6卷，為中日兩國人民所銘記。《半江暇筆》寫道：「唐人詩論，久無專書，其數見於載籍，亦僅如晨星。獨我大同中，釋空海游學於唐，獲崔融《新唐詩格》、王昌齡《詩格》、元兢《髓腦》、皎然《詩議》等書而歸，後著作《文鏡秘府論》六卷，唐人卮言，盡在其中。

空海大師匯集各家之言，針對「調聲」、「八韻」、「八階」、「六義」、「二十九對」、「文筆十病得失」等問題，結合自身的「聲字相實」、「五智庄嚴本自豐」的文論主張，就詩的格式、韻律、修辭等進行了廣泛而深入的探討，而且立論多引用中國相關的詩及詩論原著。唐人及此前的這類作品在漢土多有佚失，其中的相當一部分全賴《文鏡秘府論》得以流傳至今。應該說，日本的漢詩創作之所以長盛不衰，空海大師的《文鏡秘府論》起到了一定的催化與指導作用。

在空海大師的諸多業績中，還有一點不容忽視，那就是他在中日文字交流方面所做的開拓性的工作。大師曾在大唐從曇貞和尚學梵字。曇貞也居青龍寺，與惠果大師同為不空弟子。空海後來著《梵字悉曇字釋》一書，為梵文遠播日本創造了條件。

今天全世界只有日本真言宗還保留發揚了古悉曇梵字，就連印度人都失傳了這種文字，這種古悉曇梵文就是昔日玄奘大師西天取經的梵文原典里使用的文字，如果不是空海大師傳到日本，這種文字恐怕絕傳，如今在日本悉曇梵文之學已經不僅限於佛教，乃至在日本的很多影視作品，動漫作品中常常有梵字的出現。很多大學都有專門的課程，這都是空海大師的貢獻。

天長七年(830)，空海從梁顧野王的《玉篇》中，選出約1000字，分別以隸書編排字目，上冠篆體，下注反切與釋義，著就《篆隸萬象名義》(又名《篆隸字書》)30卷，成為日本現存最早的漢字辭書。又著《聲字實相義》1卷，力圖從密教的角度解釋、探究語言、文字的實質，成為日本第一部極富哲理的語言類著作。

當然大師最大的貢獻，莫過於將漢傳純正的密教流傳下來，使得唐密在日本興盛不絕。

歷史上，光是天皇或皇子出家學習真言密教的至少就達到30代，其影響力可想而知。

第一位出家學習真言密教的天皇就是宇多天皇，他算起來是空海大師【徒弟】的【徒弟、的【徒弟】的【徒弟】，對，宇多天皇是第五，沒錯。

總之，弘法大師和真言密教，真是在這里說不完啊，有興趣可以去了解一下空海大師的事跡，或者高野山等。

附錄弘法大師空海御真影

⑷ 簡述佛教在日本的發展

日本佛教發展了，也變質了。
從三個教主都沒說謊看世界三大宗教
世界上有三大宗教，分為基督教，伊其斤蘭教，佛教。

這三大宗教的信徒對他們的教主:耶穌，黑犬罕莫德，和釋迦莫尼的定位是根據教主們自己說的.那麼我們就來看看，這三位教主是如何定位他們自己的。

耶穌說:我是上帝的獨生子.我就是神.我是真理。
黑犬罕莫德說:我是安拉的先知.天使長向我顯現，降下可蘭經。
釋迦莫尼:我是覺悟的人，我證悟了人生的實相。

我下面的分析是建立在這三個教主都沒說謊，都是講實話的基礎上進行的。

1.三個教主不同的身份

耶穌是上帝的獨生子，是神。黑犬罕莫德是安拉的先知，釋迦莫尼是人。三個人，三個完全不同的身份:一個是神，一個是先知，一個是人。

2.三個教主所言與真理的不同關系

耶穌是真理，是真理的本體。黑犬罕莫德是傳話的，是被傳授真理的。釋迦莫尼是證悟真理的。三個人，與真理有著三個完全不同的關系:一個是真理的本體，一個是傳授真理的對象或客體，一個是證悟真理的主體。

3. 從本體，客體，主體看可靠性

如果這三大宗教是一致的，不矛盾，也不沖突的話，那真是天下太平了。因為，有三個不同的身份的人，從他們與真理的不同關系來宣說，那就是很可靠和可信的了。但事實卻不是如此啊！

這三大宗教可以說是完全的不一致的，很矛盾，也很沖突的.那麼面臨這樣的情況，究竟那個可靠呢？

我只想客觀地來看看這個問題。

只要耶穌是講實話，那麼他說他是真理，他就是真理。也就是說，他所講的就是真理，是與真理沒有距離和誤差的。那麼他的話就是最可靠不過了。

黑犬罕莫德是傳話的，是被傳授真理的。也就是說他的真理是被傳授而來的，是自稱為天使長的傳授給他的。我們是假定，黑犬罕莫德沒有說謊，也是說實話，但這個假設並不能推出那自稱為天使長的也沒說謊。從這點看，他所傳的可信不可信？對不對？就完全依賴於那給他傳授的到底是什麼身份？是不是講實話了？

釋迦莫尼是證悟真理的。也就是說他的真理是從他個人證悟而來的，他是證悟的主體，而真理在他的證悟中是客體的身份。一個主體要了解和掌握客體，除非主體是站在比客體更高的位子上才有可能。好比，人能了解和掌握計算機，因人是比計算機高超的。但反過來，計算機就不可能了解和掌握人了。

所以，釋迦莫尼能證悟真理的前提是，釋迦莫尼要比真理高超，只有這樣他才有可能證悟到真理。否則，他所證悟的就不可能是真理，若說他所證悟的真理是一點點或一部份，那麼只能說他真是有限的人，真理早已經存在了，究竟是何神所創造，究竟真理是誰，釋迦莫尼仍沒有向世人清晰解釋。

而耶穌說：「我就是道路、真理、生命」。

所以，佛教的可靠性問題就可歸於，釋迦莫尼有沒有比真理高超？

再談：從三個教主都沒說謊看三大宗教－－－－

先前我以三個教主都沒說謊為前提來看三大宗教，但有人提出為什麼不能改一下前提來看？一般情況下，若要說明我的前提不真的話，你至少要給出一個反例來推翻我的前提。但是，我並沒有看到這樣的反例，我自己也沒證據來說明他們說謊。從目前的材料，我相信三個教主都沒有說謊。

但是，我們也不妨假設不同的前提，以此來反思一下。

對黑犬罕莫德，他說:我是安拉的先知。天使長向我顯現，降下可蘭經。
如果他說謊，你將無法解釋可蘭經的來歷，因黑犬罕莫德沒有受過教育，不會讀也不會寫。我覺得是有一位自稱為天使長的向他顯現，教他讀和寫。否則，黑犬罕莫德沒有能力寫出可蘭經。所以，黑犬罕莫德不大可能是在說謊.

對釋迦莫尼，他說:我是覺悟的人，我證悟了人生的實相。
對他所說的這句話，不在於有沒說謊，而是在於他證悟的究竟離實相多遠多進？說沒說謊，對釋迦莫尼所說的話來講，是沒有意義的一個問題。而且，從他離家尋道的動機來看，我不認為他有說謊的必要。佛經對他本身的記載來看，他並不是宇宙真理的創造者，更談不上他是真理，他只是在尋找真理。

而耶穌說:我是上帝的獨生子、我就是神、我是道路、真理、生命。
首先我們要知道，歷史上的這位耶穌是被公認的，人類最高道德的典範.看看一些人對他的評價:

「我信主耶穌基督，他至善無比，他的教訓乃是無上的聖道。」---富蘭克林

「讓思想文化繼續發展下去，讓自然科學在深度上和廣度上發展下去，讓人類的才智任意發展下去，但總不可能超越基督的道德高原，正如在四福音中所閃耀的。」----歌德

英國文學批評家馬太·阿諾德(MatthewArnold)說：「耶穌基督向我們顯示了最高的道德水準。」

英國著名經驗派哲學家洛克(Locke)說：「雖然許多人關於道德方面，寫了許多書，但是終不及福音書裡面耶穌基督的道德觀念的崇高。」

法國自由思想家盧梭說：「福音書之純潔高超，使我心折。」

舉世聞名的大歷史學家湯恩比(Toynbee)說：「耶穌基督是最崇高之道德目標，是至聖至善的超人。」

上述名人都是獨具雙眼，嚴格治學的人，決不輕易頌揚一個人物。他們對於耶穌基督的評論，應具分量。

所以，倘若這位耶穌被發現說謊話，誰還會佩服他所說的甚麽倫理道德呢？誰會相信一個說謊話的人會有高尚的倫理道德體系嗎？

再來，耶穌的道德品格和他願為宣稱自己為神而死，令很多的人信服他不是在說謊。耶穌的謙卑無我的愛，他和群眾充滿智慧的交往，在當他被賣及釘十字架，承受極大的肉體及情緒壓力時所表現的驚人自製及鎮靜，所有都指出他接觸的是現實，表示他不可能是說謊者。

特別是從耶穌對於人類社會，有極深遠，極巨大，難以估量的影響來看，如果耶穌所說的不是實話的話，那麼你將面臨一個無法解釋的問題，就是:謊言如何可以這么深遠地影響和造福人類？

而佛教卻是少數貧窮、落後、愚昧人的個別人生追求、愛好和文化修養而已，究其科學性、生命本相等實質來追究，卻已經是在時間歲月的沖刷中，在逐漸走向消亡的自然宗教產物。而對這樣不是真理的產物，一個追求永生、解脫的人又怎麼能盲目跟從呢？！

⑸ 中日佛教文化的對比

中國佛教思想對日本文化思想的影響

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作者：邱紫華 [2001-12-3 8:50:29]

據傳說佛教傳入日本是公元522年（繼體天皇16年）。中國南梁人司馬達等人來到大和（今奈良縣），在高市郡坂田原結草庵建寺，安置佛像進行禮拜。這是日本民間輸入佛教的初始。但當時人們不知佛教為何物，把它看作奇異的外來神而未予理會。佛教正式傳入日本是552年（欽明天皇13年）10月，百濟明王進獻金銅釋迦佛像一尊和經論、幡蓋等。天皇應大臣蘇我宿禰稻目的請求，將佛像授予他並試行禮拜。正巧當時瘟疫流行，死人很多，大臣物部尾輿和中臣鐮子等上奏天皇說這是國神表示的憤怒和譴責。欽明天皇便派官員把供於蘇我氏家中的佛像仍入難波的堀江中，放火燒毀伽藍。經過近半個世紀的崇佛和排佛的較量，終於在公元596年由蘇我氏之子蘇我馬子建成了法興寺，佛教開始在民間流行。但是皇室一直持慎重態度，一直到舒明天皇11年（公元639年）才在皇宮內建立起百濟寺。可見佛教和儒學傳入日本時的遭遇頗不同。儒帶拆學隨著漢字漢文悉螞、國家律令制度和倫理道德規范進入日本，幾乎沒有任何障礙，但佛教卻經過了一番血與火的斗爭和折騰。其根本原因在於一個民族引進某種文化、宗教必須在很大程度上適應其急迫的需要和固有文化的基本特點。佛教在移植日本的初期受到抵制有幾個原因：
首先，日本當時的神道思想已基本確立，任何宗教都有一定程度的排他性，所以佛教受到排斥。儒學是一種先進的理性思想和文化模式，它在很大程度上適宜於日本社會生活現實的需要，儒學本身不具有排他性，其崇奉的「天地君親」也正是日本神道自身所尊崇的對象。傳入日本的佛教是大乘佛教，釋迦牟尼已被視為大神，同時已有較系統的神系。就其功能而言，佛陀既有創世功能又有普渡眾生至西方極樂世界的救世功能，這不能說不對神道教信仰直接構成威脅。神道教正是基於天皇和皇室是天照大神的直系子孫來建立起神聖的統治地位的，在功能上遠不及佛教的聖人無比宏大，佛教的引進有損天皇的威望。
其次，佛教宣揚的人生哲學，尤其是消極厭世和出世態度同當時日本民族的思維水平和熱衷於現實的生活趣味相去甚遠。我們從《古事記》和《萬葉集》的詩歌所描寫的事件中表現出來的日本人對生活的熱愛，對生命情趣的樂觀態度以及對死亡的悲憫心理，就可以發現這種強烈的入世要求和文化心理同佛教悲觀主義的人生哲學是格格不入的。
再次，佛教的出世哲學宣揚出家人「六親不認」，出家即無家，無國無家，脫離社會政治與家庭責任，不崇拜佛陀以外的任何權威，例如中國佛教就有「沙門不敬王者」之說，這對於日本傳統的血緣氏族親親感情和倫理秩序無疑是極大的沖擊和破壞，同時，這種觀念對於天皇制度建立伊始的中央集權的歷史要求無疑也是一種挑戰。
基於上述原因，佛教在傳入之初遭受排斥和打擊是必然的。但是，日本皇室統治階級又面臨棘手的問題：為什麼被日本人視為先進國家和發達文化的中國其佛教卻那麼興旺發達呢？在一切皆從中國蠢陸棗引進的背景下為什麼不能引進佛教呢？當時日本上層的有識之士如聖德太子也都看到東方大陸上的印度、中國、高麗、新羅、百濟等國都是佛國聖土，為什麼日本不能引進佛教呢？這些問題本身就說明佛教具有不可忽視的思想價值和社會價值。這是日本引進先進的中國文化和技術時不得迴避的問題。事實上，佛教對日本的農業文化也具有一定的適應性，例如佛教宣揚懲惡揚善、輪回業報、道德自我修養、明心凈性等無疑也是有利於社會穩定，同時由於相信佛教有巨大的宗教功能，如「守護國界」「護國利民」等，所以佛教的引進也具有一定的社會價值。更主要的是，佛教本質上是一種崇高神異的宗教，神異力量無疑對任何人都具有巨大的吸引力和驚奇感。佛教之所以能傳入中國並在中國生根，很大程度上是由於這種奇異宗教的神異力量。「所謂神異，本體上說，乃是神通的顯示。表現超人能力，這是屬於奇跡般的靈感的東西，而靈感又是從瞑想中獲得的。通是智慧的事情，尤其是指表現為智慧的、不可思議的言辭行為……但神通本身卻是瞑想的重要內容。因為，神通伴隨瞑想出現在具體的實踐當中。神通具有一種特殊能力，它能使人獲得最高程度的自由。……這種佛教意識，正是源於這種神奇的魅力。」（註：柳田聖山：《禪與中國》，三聯書店1988年版第40-42頁。）印度巴利文佛經《沙門果經》就描述了修行者通過禪定方式修煉到一定程度時，「這時的修行者就可以專心於各種神通，能夠體驗證實它們。也就是說，一身變多身，多身變一身；有時顯身，有時隱身；穿牆透壁，如若無阻；步入山嶺，如在空中；出沒大地，如在水中；橫渡河水，如履平地；空中墊座遨遊，如鳥展翅；日月有神力和大威德，全部握在手中，直抵梵天的世界」。（註：柳田聖山：《禪與中國》，三聯書店1988年版第43頁。）這說明神通是智慧的作用或結果，修煉者神奇本領的獲得，正是禪定瞑想的結果。佛教對於有薩滿教傳統及神道傳統的日本人來說，其神異化自然而然地也同樣具有巨大的吸引力和驚奇感。但是，日本文化對佛教的引進是有所保留的，這就必然要對其篩選和曲解，以便更加適宜日本社會生活和民族文化心理的需要。日本民族在對佛教「戒、定、慧」三學的宣教和實踐中，對「戒律」的歪曲和廢馳是所有崇信佛教的東方國家中都沒有先例?，近代日本佛教幾乎取締了佛教全部戒律，把戒律嚴明的佛教變成了最自由的心靈的宗教，把佛教思維的直覺性同該民族詩性的思維方式結合起來，這也是日本神宗和凈士宗格外發達的原因之一。
佛教傳入日本大致經歷了引進、融匯各宗和獨立發展兩個階段。
引進和融匯時期（推古天皇一平安時期，約公元604年－835年）：公元604年（推古天皇12年）聖德太子制定了「17條憲法」（政治原則），其中第二條強調「篤敬三寶，三寶者佛法僧也，則四生之終歸，萬化之極宗，何世何人，非貴是法，人鮮尤惡，能教從之，其不歸三寶，何以直枉？」其意思說佛教是一切有生命東西的最後依託，是萬化終極規范，無論何世何人，無不尊崇佛教；佛教能把極惡之人教化歸善。聖德太子自己認真研習佛經，寫有佛教論著《三經義疏》（《法華經》，《勝曼經》，《維摩詰經》三經之義疏）。在公元645年的「大化革新」時期，天皇採取了一系列措施播揚佛教：如率先啟用留學中國的學問僧作為高級官吏；大化元年頒布了「興隆佛教」的詔書，大量修建建佛寺，專門撥給佛寺以土地；天武天皇還下令每家必設佛堂，以至到7世紀末，日本國就有了寺院540餘所之多。這種以政令形式推行佛教的結果，使佛教從民間宗教變質為國家宗教和顯教，不僅使佛教進入了日本的家庭，而且使其自然地同神道教傳統發生融合。在聖武天皇執政的天平年間，佛教達到了極盛。這時大量的僧人不畏生死到中國求法，不少中國的佛僧也以超越生死的氣度來日本弘揚佛法。這時期從唐朝系統地傳入了三論宗、成實宗、法相宗、俱舍宗、華嚴宗和律宗，史稱「奈良六宗」或「南部六宗」。中村元指出「日本佛教是在中國佛教的支配之下發展起來的。日本佛教徒總是有意識地努力使他們自己的宗教與中國佛教相一致。」（註：中村元：《東方民族的思維方法》，浙江人民出版社1989年版第239-240頁。）天平時期之末，最澄和尚和空海和尚入唐求法，分別在中國的天台山和長安的青龍寺帶回去了天台宗和真言宗。在佛教思想上，他們已不再是依樣畫葫蘆的單純模仿了。可以說「平安兩宗」開始了佛教日本化的進程。最澄的天台宗把天台、密宗、禪宗、律宗四宗加以融合。中國天台宗在哲學上主張「三諦圓融」及「一念三千」。所謂「三諦圓融」是指從認識論上看，認為事物本質的空無、假有、非有非無其實完全一致，都能達到對事物本質圓融的認識。這是針對其他派別分別從某一方面把握事物，並把這一方面的看法視為真理的謬見而發的。所謂「一念三千」是指宇宙全體（三千）其實都在一念（個體心中）之中。宣揚「一切眾生皆有佛性」，眾生可以修煉成佛的大乘佛教主張，從而得到了信眾的普遍歡迎。為了有利於天台宗的生存發展，最澄還公開地耍起了「護國愛民」的功利旗幟，把佛教原來對立的四宗竭力調和起來。?種融和和包容精神，正是日本民族傳統的思維方法，適應了日本民族文化心理的需要，因而得以光大。
空海在中國長安學得密宗。密宗認為世界的本質是色（物質）和識（心，精神）構成，因此世界萬物，佛和眾生都是六粗大原素和心（精神）構成。宇宙的全部活動其實都是大如來的身心活動（身密）；宇宙中所有的聲音都是大如來的口密；一切精神思維活動是意密；所以全部精神與物質的運動都是在「三密」之中。密宗主張只要修煉「三密加持」即手結印契（做各種規定的手勢），口誦真言（咒語），心觀（形象思維）佛尊就可以使自己的身，口、意「三業」清凈，只要做到與大日如來佛之身、口、心相應即可成佛。這就把佛教的修煉過程和方法大大簡化，所以容易為信眾接受。此外，空海強調念咒（口密）的特異功能，著有《聲字實相義》，其中宣揚文字反映實相（對象），文字替代實相的作用等。這對於早就有薩滿巫術宗教傳統的日本民眾來說，不僅容易理解接受，而且倍感親切。
在佛教教義方面，與最澄，空海同步的是，這一時期出現了類比附會的「本地垂跡說」，這是企圖把佛教日本化的一種努力。所謂「本地垂跡說」的理論認為日本神道教的諸神乃是佛在日本的化身（權現），佛為了在日本拯救眾生而以神道諸神的身分出現。這種「神佛同體說」的解釋既符合佛教的普渡眾生思想，又抬高了神道之神的世界性地位，促成了神道理論的建設。這種神佛調和的傾向是日本民族性中容納精神的體現，也是佛教日本化的歷史的必然要求。所以今天的日本人既參拜神社也同時朝拜佛寺而沒有任何不自在的感覺。
獨立發展時期（鐮倉時代一安士桃山時代，1184年－1600年）：佛教在全盤引進時期緊緊依附政權的支持，在一定程度上具有政教合一的特徵。以最澄、空海開始融匯各宗教義以來，日本佛教的自覺性獨立性逐漸顯露出來，其表現是從政教合一轉化為政教並立，對政權的依賴性減小了。平安建都以後，貴族勢力日益強大，貴族生活荒淫糜爛，他們要求佛教為其享樂主義服務，為其榮華富貴的生活祈禱平安。貴族不僅希冀佛教保佑現世生活的安逸，還渴望來世的幸福享樂。因此，佛教同國家利益日漸疏遠，而在時尚的要求下，佛教凈土宗等開始繁榮起來。日本佛教在這一時期開始顯露出極鮮明的實用主義，中國佛教的各宗各派只要適宜現實需要，就加以利用，而遠離日本社會現實需求的就棄之於旁，例如，具有相當哲理思辨性的唯識宗就從未受到日本佛教學者的青睞。這種結果必然是融匯趨勢的增強，融匯的結果也就必然產生最適宜現實需要的新理論新宗派。這一時期前段，日本佛教寺廟開始脫離城市建築到遠山之中，出現了所謂「山嶽佛教」。日本佛教的獨立自由性在建寺地點上，在融匯各宗各派的觀點上，在迎合現實需要方面都表現出來了。這就是日本佛教的本土化或民族化。
日本佛教本土化的標志是凈土宗和禪宗的興旺發達及世俗化的趨勢。這里，我們重點談談凈土宗和禪宗為什麼會在日本風行以及日本佛教在傳播過程中所表現出來的日本民族性的特點加以討論。
凈土宗又稱蓮宗，由中國東晉高僧惠遠所創，因其在廬山東林寺所結白蓮僧團而得名，是中國佛教重要的宗派，經過南北朝的孕育和發展，到唐代達到鼎盛。凈土宗所研習的經典是《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》、《經生論》，即所謂「三經一論」。該宗認為，通過凈心修煉最終可以往生到阿彌陀佛所在的西方極樂凈土，永脫輪回。凈土宗的修煉方法，除遵循佛教的一般處身原則「諸惡莫作，眾善奉行」之外，最根本的是「一心念佛」，這就是所謂的「念佛三昧」。凈土宗強調信眾第一要信念堅定，第二要發願，第三要實行；這「信願行」三者在佛門中叫做「凈土三資糧」。惠遠施行的是佛教傳統的觀想念佛，所謂觀想念佛也叫做觀相念佛，定中念佛，指在修持禪定的過程中思念阿彌陀佛的形象和凈土諸經中描寫的西方極樂世界中的美妙景象。無疑，這需要相當強烈的想像能力和形象思維能力。唐代凈土宗的第二祖善導大和尚為了弘揚本宗，在修行方法上更簡化為印度佛教早就有的「稱名念佛」即口稱念佛，就是要信眾不斷地念誦阿彌陀佛的名號或誦「南無阿彌陀佛」，也能在死後前往西方佛國凈土。
善導所倡導的「稱名念佛」方法更簡單易行，更容易為日常繁忙操勞的民眾所接受所施行。因此，凈土宗在中國南北朝時期佛教各宗派的競爭中脫穎而出，成為顯宗。基於同樣的原因，凈土宗對於大多數不懂漢文，不能念誦佛經的日本民眾來說無疑打開了方便之門，同時對非常講究實用功利性的日本民族來說，西方凈土極樂世界同高天原一樣具有極大的誘惑力，因此，在平安末期凈土宗在日本天台宗僧人源信的倡導下很快風行起來。不僅如此，日本各宗派在信守本派宗旨之時，在修持上也都開始採用「稱名念佛」的簡化方法。
中國佛教禪宗在奈良時代開始傳入日本，但無大的影響。至承安初年（1171年－1174年）睿山僧覺阿入南宋，從佛海禪師學得臨濟宗楊歧禪歸國，建宗名「達摩」。以後日本名僧榮西（1141年－1215年）兩次來宋，得黃龍派虛庵禪師之傳，歸去後創日本「臨濟宗」，大力傳播禪宗教義，並著有《興禪護國論》。此後入宋的佛僧幾乎全部接受禪學。宋元之交，一些南宋禪僧流亡日本，如臨濟宗名下的名禪師蘭溪道隆就受到嵯峨天皇的禮遇，敕賜「大覺禪師」號。這樣，「宋代的禪可以說象洪水一樣涌進日本。」（註：柳田聖山：《禪與中國》，三聯書店1988年版第216頁。）室町時代廣大僧眾都爭相誦讀《臨濟錄》和《碧岩錄》、《無門關》等禪宗著作。禪宗佛學在日本社會產生了極大的反響，究其原因在於禪宗的世俗性、現實性、心靈的自由性和實現人生終極目標的直截了當性。禪宗同凈土宗一樣適應了日本民眾的文化心理，切合了日本社會的現實需要，所以得到了很大的發展。中國唐宋時期禪學對詩歌創作和詩歌理論的滲透、對繪畫藝術創作和畫論的滲透、對中國武術的滲透等，都直接影響到日本文化。禪宗尤其贏得了日本武士階層的崇敬與歡迎。禪宗為什麼在日本會對武士階層產生那麼大的影響，甚至被稱為「武家佛教」呢？這大概有如下原因：
第一，佛教禪宗武術所具有的神異力量。禪宗依然是佛教中的一宗，人們信仰佛教超現實的神秘性，尤其是傳說在禪定修煉中能獲得超凡的神異力量，這無疑對以習武為業的日本武士們具有無比的誘惑力。中國佛僧習武的傳統及取得的成就肯定對日本武士階層產生過較大的影響。中國佛僧習武的歷史綿長。史載北魏太武帝於太平真君六年（446年）在平息盧小胡、蓋吳起義時，就在長安一佛寺發現寺中藏有兵器，懷疑寺僧同蓋吳勾結，便大怒而誅殺眾僧，這說明當時寺院有習武之事。以後在隋末又有少林僧眾協助秦王李世明而敕封獎諭、勒石紀功，其碑尚存。以後中國武林中就有諺語：天下功夫出少林。這說明，禪法同武術結緣很早。少林武術講究氣功、養生、煉氣、意念，把印度瑜伽術同中國古代武術創造性地結合起來。傳說少林武術功夫能以內氣百步擊倒人而不覺察；能在水面上如平地般行走；可以一指擊人致死；可以練就不怕暴力擊打的「鐵布衫」功夫及飛檐走壁等等神異能力。這些傳說中具有神異魅力的禪宗武術無疑對於內戰連綿的日本武士們有極大的誘惑力。
第二，禪宗所宣揚的直截了當簡便易行的修行手段，對於沒有文化的日本武士階層來說是獲得神奇力量的最便捷之道。禪宗不立文字，沒有繁難的漢文經典，就修煉方式來說也不講究對佛經經典的學習，而只求以平常心在行走坐卧、談笑風生中去領悟武術的奧秘，以隨緣任運的態度在自然而然的狀態中體悟搏擊技巧。這對於普通沒有文化知識的日本武士來說，是獲得神異力量的切實可行的道路。
第三，禪宗了悟生死的超脫態度符合日本武士的盡忠心理及培養視死如歸的大無畏精神。由於各領主之間戰亂頻繁，因此各領主都擁有大批武士。武士信奉中國倫理的「忠」、「信」、「義」精神，但武士的忠義不是對天皇對國家，而是對供養其生存的領主。禪宗也宣揚生死輪回和靈魂不死的佛教教義，禪宗主張在頓悟中，參悟生死，達到無生無死的涅pán＠①境界。例如，中國武術典籍《少林宗法》第一篇中就寫有：「參貫禪機，超脫於生死怖畏之域」的思想境界為武術的「極致所歸」。在佛教教義的感染下，日本武士注重培養視死如歸的無所畏懼的「無我」精神。這種精神在後來國家神道的鼓勵下，轉化為堅韌狂熱的「武士道」精神。
第四，禪宗宣揚的直觀頓悟有利於培養武士的直覺力和思維敏銳性。直覺頓悟只有在精力高度集中、無我忘我的思想狀態中才能得到激發。它不依賴理性與思索，而是靠訓練的基本功在隨緣任運的自然放達的狀態中獲得，中國禪宗稱這種自由曠達的精神狀態為「平常心」、「無住心」，日本禪宗稱之為「不動智」。日本濟庵宗彭在其武學名著《不動神妙錄》中認為，「不動智」是武士立身之本，為拳術的關鍵。「不動智」不是不用智，而是指精神思想不僵固執著於某一方面，而是指精神思想前後左右、四方八面流動而「無停留處」，這也正是在任運自如中處處用心的意思。所以「無停留處之心」被日本武士尊奉為「神魂」。該書說：「心之置所，言心置何處。心置敵身之動，則心為敵身之動所取；心置敵之刀劍，則心為敵之刀劍所取；心置我刀劍，則心為我刀劍所取；心置不被砍殺之所，則心為思不被砍殺之所取；心置對人戒備，則心為對人戒備所取；蓋言之，心無置所。」（註：轉引自陳兵：《佛教禪學與東方文明》，上海人民出版社1992年版第503頁－504頁。）日本流行的禪話《劍的滋味》中講述了日本著名武士柳生又壽郎學劍於名劍手武藏的故事。柳生向武藏學劍道，武藏先讓他安下心來作忠誠的僕人，樹立十年學成的耐心。三年之內，每天只要他做飯、洗碗、鋪床、打掃庭院、管理花園，隻字不提劍的事，不許碰一下劍，目的是讓他放下馳求心。之後，在柳生幹活的當兒，武藏出其不意地時以木劍向他一擊，使他早晚都得時刻品嘗遭劍擊的滋味，念念都在警覺之中，如此用心，終於悟出了個中三味，遂成為全日本最精湛的劍手。所以日本柳生派武術著作《活人劍·無刀之卷》說：「不殺人，我們以不被殺為勝。」（註：轉引自陳兵：《佛教禪學與東方文明》，上海人民出版社1992年版第504頁。）武士們極力使自己獲得超常的敏銳的直覺感悟能力，即技巧以外的神異能力。這種直覺感悟力很接近心理學中的「第六感官」能力，它不是依靠思維理性獲得，而是來自於職業的本能或者說是先天的敏感。
「在武家時代那一種真創的斗爭社會中，坐禪、劍術、柔術，都成為斗爭的精神訓練的要義，而禪定可以變為軍隊的最高統率，創術的最高秘奧，戰斗的最高策略。無論你自己說是怎樣高明的禪師，要在『戰斗』和『死』的考試上不落第，才可以算為初等及第。」（註：戴季陶：《日本論》，海南出版社1994年版第169頁。）從總體上說，禪宗所提倡的「不立文字，教外別傳，通過坐禪得道等，這些很適合武士克己的生活方式，因此取得了武士的信仰。如果說舊佛教是公家（皇室）佛教，那麼它就是武家佛教。」（註：坂本太郎：《日本史概說》，商務印書館1992年版第186頁。）
但是中國佛教的任何宗派在日本都發生了某種程度的變形，這種變形正是日本民族文化心理結構必然對外來文化所作出選擇、揚棄、吸收的結果。日本佛教從尊崇自然人性出發，對中國佛教的種種戒律進行了全面的「廢棄」，也就是以自然人性排斥佛教的禁慾主義。
日本民族傳統非常尊崇人類的自然天性情慾，在倫理上和制度上從不壓抑和約束人的正常情感和慾望。儒學家太宰春台(1680-1747)「把自然的人的感情稱為真情，他列舉「好惡、苦樂、憂喜之類」都作為真情。他認為：「無人無此等感情。大人小人，貴者賤者並無多少差異。又父母妻子恩愛之情，貴賤無異。此等感情皆出自人之天性至誠，絕無虛偽，故稱之為真情」。「天性乃人與生俱來之本性。不待教導，無須學習，不用勉強，無思無慮，自然而然之事，皆天性之事。此即名為誠。」（註：中村元：《東方民族的思維方法》，浙江人民出版社1989年版第241頁。）所以中村元說：「在充分滿足人的慾望與感情這種意義上的自然主義是日本佛教的主要傾向。整個說來，日本佛教傾向是享樂主義。例如，祈禱儀式實際上成了平安時代的貴族享受現世快樂的一個機會。『春天就在眼前，梅花的芬芳輕輕飄來，與竹林深處傳來的清香混合在一起，使人覺得好象已經身臨活生生的佛陀的國度』（《源氏物語》）。對他們來說，現實世界上的一次佛教集會就已經是極樂凈土了。」（註：中村元：《東方民族的思維方法》，浙江人民出版社1989年版第242頁。）例如，日本人就把佛教追憶和崇拜祖先的盂蘭盆會改變成為全民族在夏日舉行的重大節日。至今，在盂蘭節日中大家高高興興載歌載舞進行狂歡。這種自然主義直接導致了佛教戒律的廢馳。唐僧鑒真曾使日本佛教確立了嚴格的戒律，但隨著時間推移，「戒律之正法被人忽略了。中古以降，受戒已名存實亡，來自各國（日本地方設國、郡、里——引者注）的人聚集在一起只不過是在寺院的戒壇周圍閑逛而已。他們對大小戒律一無所知，他們也不試圖去辨別一下什麼樣的舉止行為是違反這些戒律的……持齋持戒的人完全絕跡了。戒律的廢馳在凈土宗教徒中間特別盛行。『那些專念阿彌陀佛的人說，他們玩圍棋、雙陸並不違背任何對他們的教導。私通和吃葷也並非往生凈土的障礙。末世持戒是市中之虎。那應該為人所恐懼，為人所僧惡。一個害怕罪行和畏懼邪惡的人肯定是一個從不相信佛的人』。法然(1133-1212)所傳布的凈土教學說完全無視持戒與破戒之間的區別。它只強調念阿彌陀佛。『如果一個吃魚的人可以往生凈土，那麼一隻猿猴就肯定可以往生凈土。一個人吃不吃魚是無關緊要的，但是念阿彌陀佛的人是註定要往生凈土的』……『明治維新』以後，實際上佛教各宗都舍棄了戒律，這是一個眾所周知的事實。」（註：中村元：《東方民族的思維方法》，浙江人民出版社1989年版第245頁。）日本佛教以自然主義態度廢馳戒律之後，佛教眾僧都飲酒、聚妻、做生意、置財產，同世俗民眾幾乎沒有明顯的區別，尤其在兩性關繫上，不僅放盪而且有理論主張。例如平安時代末期出現的異端邪教立川流派就「把男女性交的陰陽之道與即身成佛的秘密教義看作一回事。這些放盪亂倫的秘密儀式從鐮倉時代的初期到中期在各處流行……與立川流派同樣的傾向也出現於凈土教中。這種傾向的一個例證就是所謂的『相繼開會の一念義』（保證遵守一念義的那些人得救與贖罪）。這種教義宣講如下：『所謂一念即意為兩個人一條心。男女二人合二為一，都感到愉快時，他們齊聲念一遍南無阿彌陀佛；那就是一念義的意思。因此，那些仍然單身的人們，害怕他們不能往生凈土，就得找到自己的夥伴』。」（註：日本《念佛名義集·凈土宗全書·10》。）甚至日蓮宗也認為「特別重要的法門在於兩句話：煩惱即菩提，生死即涅pán＠①。正當男女交會之時，吟唱南無妙法蓮花經——那正合乎我們所說的煩惱即菩提，生死即涅pán＠①。」（註：日本《四條金吾殿御返事》。）「德川時代的各種文藝作品顯示，一些本來表示佛教各種神聖觀念的詞彙，竟然被用來作為暗示淫亂放盪場面的隱語。這種褻瀆宗教神聖性的例子在印度和中國都是從未見過的。恐怕是日本獨特的現象……這種態度使日本人認為，他們肯定自然的情慾和廢棄戒律並不一定意味著舍棄道德秩序。」（註：中村元：《東方民族的思維方法》，浙江人民出版社1989年版第245頁。）佛教對日本民族的想像力、直覺領悟力和審美思想中對意境、意象的追求，對空寂、閑寂、枯瘦、幽玄美學思想的形成，對以禪喻詩、對自然萬物的有情眾生的情感等都有極大的深化作用。但是也應該看到，無論佛教的滲透多麼強烈，也不可能改變日本民族的現實主義和自然主義的人生態度，正是這一基本民族因素，形成了日本民族審美思想的獨特性。
字型檔未存字注釋：
＠①原字般下加木

（原載《咸寧師專學報》1998年4期 作者系華中師范大學文學院教授、博士導

⑹ 日本向世界各地傳播了各種本民族的文化科技；可為何惟獨沒有向外傳播神道教

因為神道教本質上就是原始薩滿教類型。不像佛教，基督教等世界型宗教，神道教並沒有經棗碼乎典可凳悉尋，可勉強稱為神模衡道教經典的是《古事記》與《日本書記》兩部古書。所以理論太差，根本沒法在不同的文化傳教。

⑺ 為何佛教能傳到日本而道教卻沒法傳教過去呢

因為日本本身固有的神道教，對中國道教在日本的弘傳是有抵觸的。

所以說佛教可以傳到日本，而道教沒法確定地位是由政治原因，也有不能被當地人重視反遭抵制有關。

⑻ 為什麼在日本，佛教……

佛教是外銷慧來宗教,神道是岩高本土宗教。
拋開政治因素，對虧棗答於一般日本人來說，佛教和神道的地位並沒有明顯的差別。
佛教在中國是「中國佛教」，和印度佛教是有一定的區別的。

⑼ 舉例說明儒教佛教神道教對日本文化影響

佛教。
第一是佛教很大程度上影響野衫高了神道教，所以神道教雖然是現在日本最普遍信仰的宗教（百分之55的人信仰），但是還是利塌空用了佛教的本尊（比如荼吉尼天）。
第二是儒教對日本文化的貢獻已經幾乎無存了，當然在某些學校還存在，但是儒教並不屬於正規意義上的宗教，要知道日本很多學校都是宗教機構創辦的。
你可以參考三教指歸，日本空頌尺海著。

香港吉緣堂

⑽ 誰把佛教帶到日本 日本的佛教

日本佛教，北傳佛教之一，經唐朝傳入日本，已有1400餘年的歷史。公元六世紀中葉，佛教從中國經朝鮮傳入日本，其間曾引起正反兩派不同意見的爭執，自此開展日本佛教史新頁。日本佛教的發展、演進，可略分為：飛鳥時代（公元546年至公元645年）、奈良時代（645至781）、平安時代（782至1192）、鐮倉時代（1192至1333）、室町時代（1333至1600）、江戶時代（1600至1868）、明治維新之後（1868至現今）七個時期。
飛鳥時代
日本佛教初期的建立，歸功於聖德太子的推展，在他攝政的三十年之間，下詔興隆佛法，創建寺院，親自宣講佛經及著疏，遣使入唐，將自朝鮮傳入中國文化的途徑，改為由日本直接與隋唐文化的交流，並以佛教為國教。推古三十三年(625)，高麗沙門慧灌抵日，弘傳三論，開日本三論宗之始，門下俊傑甚多，三論便成為此期佛教的主流。另道昭入唐(653)，從玄奘大師習法相，為日本法相宗的初傳。綜觀佛教於此初傳期間，得到國家的保護，唯當時社會仍多以求神的心態奉佛，尚未進入真正的慧解與行持。
奈良時代
奈良時代傳承飛鳥時代的護佛政策，以興隆佛教來護國祐民。有聖武天皇熱心推展佛教，興建壯麗宏偉的東大寺，鑄造世界有名的奈良大佛，並請唐鑒真大和尚設壇授戒，正式確立日本佛教的戒法，並推崇華嚴思想，以體現其政教合一的理念。本期佛教學風鼎盛，主要宗派有三論、成實、法相、俱舍、律宗和華嚴等六家，即所謂「奈良六宗」。各寺大多諸宗並存，研究者也數宗並學。唯其中以華嚴宗受聖武天皇的重視，具有優勢地位。又法相宗人才輩出，成為本期佛教思想的主流。其他方面如寫經、佛教文學、美術等，也同時盛行。綜觀此期佛教，著重人間性、國家性，並有學術發展的特色，在教理上傳承於中國，尚無新論。

平安時代
平安前期的佛教，以最澄和空海從唐朝傳入的天台及真言宗最盛。最澄入唐，兼學密、禪、戒各宗，日本佛教因此具有復合性，融和而成日本特色的天台教。空海著有《辨顯密二教論》，是最早的密宗教判理論書。至此，日本佛教已漸脫離中國的范疇，而發展出民族化的佛教。另在最澄及空海度唐前後，許多僧侶亦同時至中土求學，即所謂「入唐八家」，也聞名古今，所學皆與密教有關。因此，平安前期的日本佛教，可稱為密宗的興隆時期。又本期佛教深受貴族們所信仰，因此貴族青年皆以出家為風尚。

平安中葉之後，貴族與武士間的矛盾嚴重，佛教為保護寺產，徵集武士為僧兵，於是佛教僧侶涉入了日本政治漩渦，奈良六宗衰微，末法思想產生，但也因對末法的警覺，佛教開始出現新的宗派。首先出現的便是含凈土思想的念佛往生派，以空也上人與惠心源信為代表。因此奈良時代國家性、學術性的佛教，到了平安時代，便轉變成民間化的佛教。

鐮倉時代
平安末期經過慘烈內戰後，由源賴朝於鐮倉設置將軍幕府，開展了鐮倉幕府時代，亦拉開日本武家專政制度的序幕。在佛教方面，新興宗派紛紛出現，奈良六宗亦有復興之勢，新舊佛教之間產生多元化的互動與影響。依發展時間先後約分三期。

第一期：1.法然(源空)提倡以稱名念佛為主的凈土宗；
2.榮西提倡兼融台、密、禪的臨濟宗；
3.慈圓中興天台宗、貞慶中興法相宗。

第二期：1.明惠提倡華嚴宗的「信滿成就」論；2.親鸞創立以信心為本的凈土真宗；3.道元倡立修證一如的曹洞宗。

第三期：1.日蓮提倡口念「南無妙法蓮華經」經題為證悟之本的日蓮宗；2.一遍強調以一心念佛為主的時宗。

凈土宗與凈土真宗兩派，信仰人數最多，為日本最普遍的宗派。因此，凈土真宗與日蓮宗可說是日本本國化的佛教。日本佛教在鐮倉時代是一個轉變時期，新的改革運動使日本佛教各宗派在歷史上展開新頁。

室町時代

由於社會動亂之故，佛教亦由鼎盛而至衰微。唯有禪宗因武士的歸仰及其「明心見性」的宗旨，所以能在戰禍中一枝獨秀的盛行於社會各階層，也因此產生混合禪味的日本茶道、花道、書道和劍道。又禪宗高僧受到將軍和武士的尊崇和擁護，也自然推動了「禪」的盛行。這時期最被推崇的是確立「五山文學」地位的夢窗國師與大燈國師。另外，凈土宗、凈土真宗、日蓮宗等宗派，皆在創始人圓寂後，因思想正統之爭，而逐漸分裂成許多派別，但仍受到許多農民信眾的護持。室町末期，進入諸侯割據的戰國時代，佛教形成兩種不同的形勢：一是與武士聯合以適應環境的真言、天台等宗；另一股力量則結合被壓迫的民眾，如農民及下階層人，以爭取有利形勢，如凈土真宗及日蓮宗等即是。

江戶時代

戰國時代的動亂結束後，德川家康在江戶設置幕府，為使日本減少外國的壓力與內部紛爭，頒行「鎖國政策」，以禁止耶穌教及其他容易引起動亂的活動，佛教與其他文化因而能在穩定中持續發展。德川家康是凈土宗的信徒，因此努力保護佛教，並將佛教納入封建政權的體系中。他頒布「寺院法度」，用來制定各宗派所屬寺院的屬從關系，及對寺院的種種規定。又實施「寺檀制度」，使全國每一個國民都有歸屬護持的寺院。由於法度的限制與寺檀的建立，寺院僧侶的生活獲得了保障，但也導致佛教發展的停滯。

本期佛教有隱元隆琦禪師(1592－1673)從中國應邀至日本創黃檗宗最受矚目。「黃檗宗」與臨濟、曹洞二宗並稱，為日本禪宗第三大派。整體來說，本期的法度制度，是獎勵學問的，然在思想方面卻受到限制，因此在佛學研究上並無特殊表現。反之，江戶末期，儒學與國學卻積極推展，此時日本神道也應時復興，但是受到「廢佛毀寺」的影響，佛教又進入黑暗期。

明治維新至今

孝明天皇慶應三年(1867)，將大政奉還，第二年開始「明治維新」。明治天皇在明治元年(1868)頒布「神佛分離令」，以神道教為國教，又以種種理由，迫令僧侶沿用俗姓，甚至鼓勵僧侶食肉帶發娶妻。佛教界因此集合信徒發起「護法一揆」(團結一致)運動來反抗，才獲得停止，但有日本凈土真宗受其影響。至福田行誡、大谷光尊、赤松光映等新佛教先驅，以世界宗教大勢，評駁政府的宗教政策，又有真宗西本願寺派的島地默雷等大力宣導宗教自由立場，終於在明治二十二年通過宗教自由的法律規定，佛教至此才得以渡過困厄時期，進入新的時代。

明治二十年前後，自由研究佛學的新風氣普遍展開，佛教大學的建立、經典的整理，以及佛學辭典的編纂發行等工作，更充實了日本現代佛學的內容。而在信仰方面，已經脫離中國佛教型態與觀念，並且在日本文化醞釀下的佛教也已普及於民間。二次世界大戰後，佛教更是蓬勃發展，如雨後春筍般發展極為迅速。