王夫之思在日本有什麼影響

Ⅰ 王夫之思想告訴了人們什麼

王夫之思想主要告訴人們以下內容：
一、反禁慾主義，提倡不能離開人慾空談天理，天理即在人慾之中。
二、均天下、反專制、愛國理想。
三、氣一元論，王夫之認為氣是唯一實體，不是「心外無物」。
四、心物（知行）之辯——反對「生而知之」的先驗論。
五、揭示「名」、「辭」、推的辯證性質。
六、理勢合一的歷史觀。
七、性日生而日成的人性論。

Ⅱ 著名思想家王夫之對哪些潮流觀念做出了批判

晚明時期偉大的思想教育家王夫之，在教育上有自己的獨到見解，對於當時的教育思想和教育理念進行了批判，並提出了自己的觀點。

首先，闡述的就是學習和人性之間的關系。在封建時代，從秦朝到明朝，人們對於人性的論斷總是在善惡這兩方面糾纏，至於人性本善還是人性本惡總是在爭論之中。

王夫之對於這種觀點進行了批判，認為人性分為先天之性和後天之性，先天之性就是人的眼耳口鼻這些器官，而後天之性就是通過學習得來的知識和觀念。所以在人的教育上，先天之性我們未能為力，但是在後天之性上是可以改變的。

其次，是在學與思的教育思想上的轉變，王夫之認為人「生而知之」這種論述是十分錯誤的，沒有人能天生就知道所有。同時在學和思上他也有自己的見解，認為學習並不影響思考，人學習得越多，思考的疆界就會越廣泛;而思能夠保證學習的態度和學習的深度，兩者並不沖突。所以，學和思是相互促進的，想要思慮深淵就要博學。

還有就是，理與欲的教育論斷。王夫之是非常反對理學的「存天理，滅人慾」這個教育論斷的。他認為這種做法是在扼殺人性，因為天理在於人性之中的，沒有人性就沒有天理，所以傳統理學教育中的滅人慾是非常錯誤的，在教育中應該更加充分的重視人性，而不是對人性採取壓制的態度。

Ⅲ 王夫之否定了當時政治制度的哪些方面

主要是反對「天,命,論」和「存,天,理，滅,人,欲」。反,對,豪,強,大,地,主，認為「大,賈,富,民」是「國之司命」，農工商業都能生產財富。「循天下之公」。猛,烈,抨,擊「孤,秦」「陋,宋」，深刻揭,露了秦始皇及歷代帝王把,天,下,當,作,私,產的做法。
他在《讀通鑒論》中，批,評,君,主,與,大,臣,聚,斂,財,富，批,評,君,主,貪,巧,自,矜,濫,殺,忠,良，批評奸臣敗壞綱紀使國家衰微，批,評,大,臣,擁,兵,自,重,強,枝,弱,干，批,評,學,風,日,衰,邪,說,日,盛，批,評,縱,客,商,賈,舍,本,逐,末，批,評,奸,臣,引,狼,入,室,屈,膝,投,降……批評幾乎涉及到歷代王朝的政,治、經,濟、文,化等各個領,域。在他心目中，前朝舊事只不過是明朝現實而已。
他痕恨明王朝的腐,敗,政,治，主,張,改,革；反,對,分,裂，主,張,國,家,統,一，反,對,民,族,壓,迫；還以樸素的唯,物,主,義對宋明以來的唯,心,主,義,道,學進行了批,判。作者有意識地把評史與論,政,治結合起來。他認為「讀古人之書」必須「揣當今之爭」，才能「為治之資」。因此王夫之的史論著作不僅貫穿著他的史,學,思,想,理,論，也滲透了他的政,治,思,想,理,論。
「理勢合一」、「理因乎勢」是王夫之在歷史沉思中得出的最有光彩的結論。「變」是這個歷,史,哲,學的核心。正是在此思,想,指,導,下，王夫之批,判了封,建,史,學,中,最,要,害的命,題「正,統,論」，「統者，合而不離，續而不絕之謂也」，就是說，所謂「統」是統一了國家並能較長久地持續下去的政,權，不論是靠,武,力,統,一的，還是靠,陰,謀「篡,弒」而來的，只要它順應了大勢，使國家「合而不離，續而不絕」，就是合理的、正統的，並不在乎它姓李還是姓趙。他說：「論之不及正統者，何也？

王夫之的研究領域包括天,文、歷,法、數,學、地,學，專精於經、史、文學。批,評,程,朱,理,學的唯,心,主,義，總結古代唯,物,主,義,思,想。認為「盡天地之間，無不是氣，即無不是理也」，以為「氣」是物質實體，而「理」則是客,觀,規,律。又用「絪蘊生化」說明「氣」變化日新的性質，認為「陰陽各成其象，則相為對；剛柔、寒溫、生殺，必相反而相為仇」，同時也又「互以相成，無終相敵之理」。他強調「天下惟器而已矣」，「無其器則無其道」，從「道器」關系建立其歷史進化論。在知、行關繫上，強調行是知的基礎，反對陸王心學「以知為行」和禪學「知有是事便休」的論點。提出「天下唯器」，「理不先而氣不後」的理論。在社會歷史方面，他批判「泥古薄今」的觀點，認為人類歷史是不斷進化的。他反對天命觀，認為歷史發展具有規律性，是「理勢相成」。王夫之篤信程,朱,理,學，但不贊成「存天理，滅人慾」，認為「人慾之各得，即天理之大同；天理之大同，無人慾之或異」。王夫之思,想沒有超出封,建,主,義的范疇，他堅,持,維,護,封,建,制,度，他認為封,建,制,度不能變，能變的只是手段，又主張「尊其尊，卑其卑，位其位。」後代研究王夫之思,想的學,術,流,派，被稱為船山學。所著後人編為《船山遺書》。
「道」和「器」是中國古代的一對哲學范疇。「道」是無形象的，含有規律和准則的意義；「器」是有形象的，指具體事物或名,物,制,度。道器關系實即抽象道理與具體事物的關系，或相當於精神與物質的關系。最早見於《易·系辭上》：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」老子提出：「朴（道）散則為器。」認為「道」在「器」先。宋以後，對道器關系的不同見解表現為唯,物,主,義和唯,心,主,義的斗爭。程頤、朱熹等認為「道」超越於「器」之上，如朱熹說：「理也者，行而上之道也，生物之本也；氣也者，行而下之器也，生物之具也。」（《朱文公文集·答黃道夫》）把「道」和「理」作為維,護,封,建,倫,理的理,論,根,據。明清之際王夫之等認為「道」不能離開「器」而存在，提出「無其器則無其道」的命題。清末有些改,良,主,義,者（如鄭觀應《盛,世,危,言》中的《道器》篇）認為「道」（指倫理綱常）是中國的好，「器」（指西,方,科,學,技,術）是西,洋的好，「道」是本，「器」是末，實質上是試圖在不觸動封,建,統,治,秩,序（「道」）的前提下，學習西,洋,富,國,強,兵（「器」）以進行某,些,政,治,改,良的一種主,張。

Ⅳ 王夫之是明末清初傑出抗清英雄，王夫之的主要功績有哪些

王夫之他青年的時候是很積極地參加反金起義活動的。但是王夫之他其實也是一個非常厲害的思想家。他對於當時的思想其實是起到很大的修正的，所以當時王夫之他除了對抗清有很大的功績還在思想上有很大的功績。

而王夫之他對於人性其實也是有他自己的看法的，因為他覺得人性他並不是一下子就形成了，他可以主動的去權衡和取捨一樣東西人剛開始生來的時候，人的性格不會一直從出生到老的人性都不變，其實是人在他歷練的過程中不斷的進步發展的，那這樣子王夫之對於當時的思想其實是有起到修正的作用。

Ⅳ 如何評價王夫之

王夫之的哲學思想，是 17世紀中國特殊歷史條件下的時代精神的精華，在中國哲學史上佔有很高的地位。但他的哲學受時代和階級的局限，具有二重性，既顯示出可貴的價值，也有受到封建傳統意識嚴重束縛的弱點。王夫之思想中這種矛盾，是17世紀中國時代矛盾的一面鏡子。 王夫之的思想對後世產生過很大影響。譚嗣同對王夫之作了高度評價，說，「萬物招蘇天地曙，要憑南嶽一聲雷」（《論六藝絕句》），認為是五百年來真正通天人之故者。章太炎也稱道說「當清之季，卓然能興起頑懦，以成光復之績者，獨賴而農一家而已」（《船山遺書序》）。 王夫之僻居荒野發憤著書，其全部著作生前都未刊布。他死後，由其子選刻的10餘種著作，也流傳甚少。直到鴉片戰爭後，中國進步思想家尋求民族自救的思想武器，王夫之著作才被重視起來，得以匯編為《船山遺書》，先後多次刊行，傳播海內。中華人民共和國建立後，王夫之遺著的整理出版、佚文的搜集刊布等受到重視，在日本、蘇聯和歐美各國已有船山論著、詩文的譯本，王夫之的學術遺產已成為人類共同的思想財富。葛兆光教授在文中指出，「封建君主不能變，能變的只是具體的措施與制度，封建思想觀念不能變，能變的只是個別的方法與觀點，這便成了王夫之思想中一個永遠難以擺脫的矛盾。他理智上承認了「勢之所趨」即「理」這樣一個哲學命題，但在感情上卻不能接受真正撲面而來的「勢」，無論是反抗傳統的異端思想，還是反抗封建王朝的農民起義。他是敏銳的，又是迂闊的，在總體的歷史上看出了變革的必然，卻在無數具體的史論上又被多年積淀的保守觀念拖住了後腿。因此，當他尖銳地提出了不少新穎的思想時，也猛烈地抨擊著同樣新穎的異端思想。當張獻忠請他加入起義隊伍時，他「剺面傷腕，誓死不肯」，而清兵南下時，他卻舉兵反抗，將民族大義與忠君思想揉在了一起。這種充滿了矛盾的行為，正是充滿了矛盾的思想的產物。」[1] 王夫之的晚節 王夫之為了事業和理想，從來不為利祿所誘，不受權勢所壓，就是歷盡千辛萬苦，也矢志不渝。明朝滅亡後，他在家鄉湖南衡陽抗擊清兵，失敗後，隱居石船山，從事思想方面的著述。他晚年身體不好，生活又貧困，寫作時連紙筆都要靠朋友周濟。每日著述，以至腕不勝硯，指不勝筆。在他71歲時，清廷官員來拜訪這位大學者，想贈送些吃穿用品。王夫之雖在病中，但認為自己是明朝遺臣，拒不接見清廷官員，也不接受禮物，並寫了一副對聯，以表自己的情操： 清風有意難留我， 明月無心自照人。 清指清廷，明指明朝，王夫之借這副對子表現了自己的晚節。 分析：為了事業與理想，為了保持自己的氣節與情操，有多少像王夫之這樣的人啊！他們的高風亮節將光耀千古。

Ⅵ 王夫之對哪些潮流觀念做了批判

王夫之的主要觀點

王夫之是明清交替時期的著名思想家，對於後期的思想啟蒙有巨大促進作用。後世之人受到王夫之思想影響的人很多，王夫之思想影響是非常廣泛的。

王夫之的主要思想可以總結為七點：反對禁慾主義、氣一元論、均天下反對專制主義、反對人生而知之的觀點，要正確邏輯、理勢合一觀點和人性變化論。可以說這些思想在當時社會都是非常新穎的，也是比較符合現實的。

這些觀點中有的是對當時社會中存在的思想進行批判，有的是對國家發展的思考，還有對人性的變化進行具體闡述，他的思想包含甚廣。

其中的氣一元論就是論述原理和物之間的關系，傳統思想認為理存在於萬事萬物之中，先有理而後有物。但是王夫之認為萬事萬物的存在是事實性的存在，是先有物才有理，因為理是存在於世間萬物之中的。這個思想是具有開創性的，讓人們對於理和物的關系進行了重新思考。

而均天下的思想認為，天下是天下人的天下，而不是某一個人的天下，這對當時的皇權是一種嚴重的挑戰。人性論更是對人類的一種解放，他認為人性不是天生的，而是後天形成的，所以人性是能夠自主選擇改變的，並不是天生就這樣不能改變的。

王夫之的這些觀點是對當時社會的一種思考，這些觀點到現在來說都是極具價值的，所以稱他為偉大的思想家不為過。

晚明時期偉大的思想教育家王夫之，在教育上有自己的獨到見解，對於當時的教育思想和教育理念進行了批判，並提出了自己的觀點。

Ⅶ 王陽明是誰什麼是陽明心學為什麼日本人特別是在近代日本明治維新時期非常崇拜王陽明，當時號稱日本戰

王陽明 （1472-1529）漢族。名守仁，字伯安，浙江餘姚人，因被貶貴州時曾居住於陽明洞，世稱陽明先生、王陽明。是中國明代著名的哲學家、教育家、政治家和軍事家，是朱熹後的另一位大儒，「心學」流派創始人。
簡介



王陽明先生
王陽明 （1472-1529）漢族。名守仁，字伯安，浙江餘姚人，因被貶貴州時曾居住於陽明洞，世稱陽明先生、王陽明。是中國明代著名的哲學家、教育家、政治家和軍事家，是朱熹後的另一位大儒，「心學」流派創始人。

弘治十二年，舉進士，明年，授刑部雲南清吏司主事，後改兵部主事。 弘治十八年（1505年），王陽明「專志授徒講學」，和湛甘泉結交，「共以倡明聖學為事」。 正德元年（1506年），一度被權宦劉瑾排擠，謫貴州龍場驛驛丞。三年，到龍場。正德五年（1510年），升江西吉安府廬陵縣知縣。正德七年（1512年），從吏部考功清吏司郎中升授南京太僕寺少卿。正德十一年（1516年），升任都察院左僉都御史，巡撫南贛，平定漳州詹師富、大帽山盧珂、大庚陳日龍、橫水謝志珊、桶岡藍天鳳，浰頭池仲容等匪徒暴亂。
正德十四年六月，率部鎮壓福建地方叛亂，於豐城途中獲悉寧王反，即返安吉起義兵，水陸並進搗南昌，連下九江、南康、費時35天，平叛擒宸濠。九月抵杭州獻俘，因宦官許泰、張忠讒言，非但無功，反遭誣獲咎，太監張永設法得以免禍，即稱病居西湖凈慈寺、九華山諸寺院。
正德十六年初，始於南昌揭示「致良知」學說，終完成「心學」體系。六月升南京部尚書，九月歸姚，會74弟子於龍泉山中山閣，指示「良知」之說，十二月被封為特進光祿大夫、柱國、新建伯。 此後6年許，丁父憂，服滿亦不召用，專事講學。嘉靖四年（1525）九月，在餘姚中天閣講學，門人300餘，並作《中天閣勉諸生》文書於壁。
嘉靖六年五月，受命鎮壓思恩、田州、八寨、仙台、花相等地瑤族、侗族叛亂，翌年秋平定。時肺病劇發，十月上疏告退。十一月二十九（1529年1月9日）卒於江西南安青龍浦舟中，享年56歲，謚文成，著有《王文成公全書》行世。

Ⅷ 王夫之思想告訴了人們什麼

1、王夫之思想主要告訴人們以下內容：
一、反禁慾主義，提倡不能離開人慾空談天理，天理即在人慾之中。
二、均天下、反專制、愛國理想。
三、氣一元論，王夫之認為氣是唯一實體，不是「心外無物」。
四、心物（知行）之辯——反對「生而知之」的先驗論。
五、揭示「名」、「辭」、推的辯證性質。
六、理勢合一的歷史觀。
七、性日生而日成的人性論。
2、人物簡介
王夫之（1619年10月7日－1692年2月18日），字而農，號姜齋、又號夕堂，湖廣衡州府衡陽縣（今湖南衡陽）人，晚年隱居於形狀如頑石的石船山，自署船山病叟、南嶽遺民，學者遂稱船山先生。
王夫之出生在一個武勛世家，到王夫之祖父輩開始敗落。王夫之自幼跟隨自己的父親、叔父、兄長讀書，十四歲中秀才，二十四歲以《春秋》第一名高中湖廣鄉試第五名。這時明朝已經到了存亡之秋，四方不靖，王夫之因此沒有參加明代最後一科的會試。隨後王夫之積極的投入到反抗滿清的斗爭當中。1648年，王夫之與好友夏汝弼、管嗣裘、僧性翰在南嶽方廣寺舉行武裝抗清起義，最後以失敗告終。
王夫之是明末傑出的思想家、哲學家。他與顧炎武、黃宗羲並稱明清之際三大思想家。
3、主要著作
其著有《周易外傳》、《黃書》、《尚書引義》、《永曆實錄》、《春秋世論》、《噩夢》、《讀通鑒論》、《宋論》等書。

Ⅸ 王夫之的主要功績

王夫之的哲學思想概括起來有七點：
首先、反禁慾主義，提倡不能離開人慾空談天理，天理即在人慾之中。王夫之在其《周易外傳》、《尚書引義》等書中對程朱理學的「存天理，滅人慾」提出了批評。
其次、均天下、反專制、愛國理想。王夫之在《讀通鑒論》與《宋論》中指出「平天下者，均天下而已」的觀點。
其三、氣一元論，王夫之認為氣是唯一實體，不是「心外無物」。王夫之還指出，天地間存在著的一切都是具體的實物，一般原理存在於具體事物之中，決不可說具體事物依存於一般原理。王夫之認為「形而上」與「形而下」雖有上下之名，但不意味著上下之間有界限可以分割開來。從知識的來源上看，原理、規律是從對事物的抽象而得來的，因此，應該是先有具體形器，後有抽象觀念。道家佛家都把「虛無」視為無限和絕對，而將「有」視為有限和相對。王夫之認為這把相對、絕對的關系弄反了，在他看來，「有」是無限的，絕對的，而「無」是有限的，相對的。王夫之是這樣論證的：人們通常講無，是相對於有而言。就象相對於犬有毛而說龜無毛，相對於鹿有角才說兔無角。所以，講「無」只是講「無其有」。王夫之認為，廢然無動、絕對的靜即熄滅，這是天地間所沒有的。王夫之說，「動而成象則靜」，「靜者靜動，非不動也」，「動而趨行者動，動而赴止者靜」。王夫之的這些話表明，靜止里包含著運動，靜止是運動在局部上的趨於穩定而成形象的暫時狀態，所以靜止的東西不是凝固的，而是生動靈活的。
其四、心物（知行）之辯——反對「生而知之」的先驗論。王夫之說，「耳有聰，目有明，心思有睿知。入天下之聲音研其理者，人之道也。聰必歷於聲而始辨，明必擇於色而始晰，心出思而得之，不思則不得也。豈驀然有聞，瞥然有見，心不待思，洞洞輝輝，如螢乍曜之得為生知哉？果爾，則天下之生知，無若禽獸。」（《讀四書大全說·論語·季氏篇》）意思是說，憑借感官心知，進入世界萬物聲色之中，去探尋知曉事物的規律，這才是認識世界的途徑。也就是說，知識是後天獲得的，非生而知之也。
其五、揭示「名」、「辭」、推的辯證性質。王夫之認為，真知識一定是名與實的統一「知實而不知名，知名而不知實，皆不知也。」對於概念能否如實地模寫現實，邏輯思維能否把握宇宙發展法則，這是認識論上的大問題，老子講「無名」，莊子講「坐忘」，禪宗講「無念」，共同之處都在於認為名言、概念不足以表達變化之道，只有破除一切名相，才能達到與本體合一。王夫之提出「克念」，就是說人能夠進行正確的思維。王夫之把概念看作一個過程，既不可執著概念而使之僵化，也不可把概念的運動看作是剎那生滅，不留痕跡。
其六、理勢合一的歷史觀。王夫之提出「理勢合一」，並在其著作《讀通鑒論》對前人所提出的「復古論歷史觀」、「循環論歷史觀」等歷史形式進行全面的批判和反思。
其七、性日生而日成的人性論。王夫之在其《四書訓義》一書中提出人性不是一成不變的，而是不斷發展變化的；同時，人性的形成不全是被動的，人可以主動地權衡和取捨。他說：「生之初，人未有權也，不能自取而自用也。……已生之後，人既有權也，能自取而自用也。 王夫之對於作文作詩，認為要帶有感情，不能無病呻吟。
情感是王夫之於詩歌的基本要求。詩歌創作經由唐詩的巔峰狀態發展至宋明以來，多有偏頗之處。在王夫之看來，詩歌作為一種藝術形式，以情感為其主要特徵，不能以學理來代替情感.更不能以其他文體或學問來代替詩歌。「文章之道，自各有宜「（評高適《自酮北歸》）。「陶冶性情，別有風旨，不可以典冊、簡牘、訓詁之學與焉也」。「詩以道性情，道性之情也。性中盡有天德、王道、事功、節義、禮樂、文章，卻分派與《易》、《書》、《禮》、《春秋》去，彼不能代《詩》而言性情，《詩》亦不能代彼也。決破此疆界，自杜甫始。梏侄人情，以掩性之光輝；風雅罪魁，非杜其誰耶?」王夫之對於模糊詩歌與史書的「詩史」類作品不甚推崇，在《唐詩評選》中尤為可見。
王夫之繼承和發展了古典詩學理論中言志緣情的優良傳統，提出要由「心之原聲」發言而為詩「。詩以道情，道之為言路也。悄之所至，詩無不至。詩之所至，情以之至。情感與詩歌密不可分：「文生於情，情深者文自不淺』（評張巡《聞笛》）；「情深文明」（評柳宗元《別舍弟宗一》），然非一切情感皆可人詩。孔子曰：「詩可以興。可以觀，可以群，可以怨。」作為一位傑出的愛國思想家，王夫之非常重視文學的社會作用，詩人感情注入作品後，應該具有「動人興觀群怨」的作用，時這四者應該是緊密相聯、互相補充的整體，「攝興觀群怨於一滬」（評杜甫《野望》）。
促成詩歌起到「興觀群怨」作用的情感在注入文字的過程中，需要處理好兩重關系：一為情與景，二為情與聲。對於詩歌情景關系，王夫之認為「莫非情者，更不可作景語」。情與景之間不能「彼疆此界「（評丁仙芝《渡揚子江》）般生硬相連，只有堅守「即景含情」（評柳宗元《楊白花》）。「景中生情，情中含景，故曰景者情之景，情者景之情也」（評岑參《首春渭西郊行呈藍田張二主薄》），「意志而言隨」，方能達到妙合無垠、渾然一體的_上上之境。對於情與聲，王夫之強調音樂帶給詩歌的美感作用，希望感情與聲律呼應相生，詩歌聲律與詩人內心情感律動有機協調。《夕堂永日緒論內編》卷二有雲：「《樂記》雲:『凡音之起，從心生也』。固當以穆耳協心為音律之准。」王夫之對李白《蘇武》一詩評價道:「於唱嘆寫神理，聽聞者之生其哀樂。」對於那些脫離詩情而株守聲律、徒有聲腔空架的作品，則甚為排斥，「詩固不可以律度拘」，認為「聲律拘忌，擺脫殆盡，才是詩人舉止」。 王夫之的史學觀
首先、歸納法。王夫之論史善於分析眾多史實，並加以歸納，從而得出富有啟發性的結論。如他歸納唐朝滅亡的原因為「唐之亡，亡於人之散」，也就是朝廷要員人心渙散，各自為政，不能團結起來共同為中央效力。
其次、比較法。王夫之運用這一方法，縱論古今歷史變遷、人物沉浮，由表及裡，去偽存真，得出了許多富有新意的結論。如前人對秦、隋滅亡進行了很多相似性比較，而王夫之通過比較，指明秦、隋亡國既有相同點，也有不同點。
其三、歷史主義的方法。王夫之論史，氣勢恢弘，雖於上下千餘年中自由出入，但從不任意評說，王夫之論史充分考慮歷史背景，不執一慨而論。如論西域時，他認為漢和唐歷史背景不同，導致西域地位在這兩個朝代的差異。

Ⅹ 王夫之的政治思想和歷史觀

首先、反禁慾主義，提倡不能離開人慾空談天理，天理即在人慾之中。王夫之在其《周易外傳》、《尚書引義》等書中對程朱理學的「存天理，滅人慾」提出了批評。

其次、均天下、反專制、愛國理想。王夫之在《讀通鑒論》與《宋論》中指出「平天下者，均天下而已」的觀點。

其三、氣一元論，王夫之認為氣是唯一實體，不是「心外無物」。王夫之還指出，天地間存在著的一切都是具體的實物，一般原理存在於具體事物之中，決不可說具體事物依存於一般原理。王夫之認為「形而上」與「形而下」雖有上下之名，但不意味著上下之間有界限可以分割開來。從知識的來源上看，原理、規律是從對事物的抽象而得來的，因此，應該是先有具體形器，後有抽象觀念。道家佛家都把「虛無」視為無限和絕對，而將「有」視為有限和相對。王夫之認為這把相對、絕對的關系弄反了，在他看來，「有」是無限的，絕對的，而「無」是有限的，相對的。王夫之是這樣論證的：人們通常講無，是相對於有而言。就象相對於犬有毛而說龜無毛，相對於鹿有角才說兔無角。所以，講「無」只是講「無其有」。王夫之認為，廢然無動、絕對的靜即熄滅，這是天地間所沒有的。王夫之說，「動而成象則靜」，「靜者靜動，非不動也」，「動而趨行者動，動而赴止者靜」。王夫之的這些話表明，靜止里包含著運動，靜止是運動在局部上的趨於穩定而成形象的暫時狀態，所以靜止的東西不是凝固的，而是生動靈活的。

其四、心物（知行）之辯——反對王夫之王夫之的哲學思想概括起來有七點：「生而知之」的先驗論。王夫之說，「耳有聰，目有明，心思有睿知。入天下之聲音研其理者，人之道也。聰必歷於聲而始辨，明必擇於色而始晰，心出思而得之，不思則不得也。豈驀然有聞，瞥然有見，心不待思，洞洞輝輝，如螢乍曜之得為生知哉？果爾，則天下之生知，無若禽獸。」（《讀四書大全說·論語·季氏篇》）意思是說，憑借感官心知，進入世界萬物聲色之中，去探尋知曉事物的規律，這才是認識世界的途徑。也就是說，知識是後天獲得的，非生而知之也其五、揭示「名」、「辭」、推的辯證性質。王夫之認為，真知識一定是名與實的統一「知實而不知名，知名而不知實，皆不知也。」對於概念能否如實地模寫現實，邏輯思維能否把握宇宙發展法則，這是認識論上的大問題，老子講「無名」，莊子講「坐忘」，禪宗講「無念」，共同之處都在於認為名言、概念不足以表達變化之道，只有破除一切名相，才能達到與本體合一。王夫之提出「克念」，就是說人能夠進行正確的思維。王夫之把概念看作一個過程，既不可執著概念而使之僵化，也不可把概念的運動看作是剎那生滅，不留痕跡。

其六、理勢合一的歷史觀。王夫之提出「理勢合一」，並在其著作《讀通鑒論》對前人所提出的「復古論歷史觀」、「循環論歷史觀」等歷史形式進行全面的批判和反思。

其七、性日生而日成的人性論。王夫之在其《四書訓義》一書中提出人性不是一成不變的，而是不斷發展變化的；同時，人性的形成不全是被動的，人可以主動地權衡和取捨。他說：「生之初，人未有權也，不能自取而自用也。……已生之後，人既有權也，能自取而自用也。