日本人怎么看华夷之辨

⑴ 如何评价华夷观念

华夷之辨”是古代中国在处理与周边国家之间关系而衍生出的思想。日本近世文人在“夷夏之争”的理论思辨上做出了种种努力，力图在中华思想的框架内，摒弃对于日本文化的自卑心理，树立日本也可为“中华”的独立意识。他们所做出的努力无疑对日本国家主体意识的树立起到了一定的推动作用。

⑵ 夷夏的华夷之辨

华夷之辨，或称“夷夏之辨”，区辨华夏与蛮夷。《尚书·大禹谟》记载大禹治水后，“无怠无荒，四夷来王”。四夷是“东曰夷、西曰戎、南曰蛮、北曰狄”（《礼记王制》）。
华夷之辨往往被理解为华夏居于中原，为文明中心，而周边种族和国家则较落后，是蛮族、化外之民。中国皇帝是天子，中国的皇朝是天朝，而其他国家和中国的关系是贡国和属国关系，其首领最多只能称为王。中国之外的地域，依方位分为“四夷”，即东夷、西戎、南蛮、北狄。
齐桓公宰相管仲倡“尊王攘夷”，孔子褒扬他，曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语·宪问》）。孔子又说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《论语‧八佾》）强调夷狄即使有国君，但不明礼义，还不如诸夏即便国君亡了，但仍保有礼义。孔子作春秋大义，提倡华夷之辨，不强调以种族为标准，而以文化礼义作量度。如楚国自称蛮夷，其后文明日进，中原诸侯与之会盟，则不复以蛮夷视之；而郑国本为诸夏，如行为不合义礼，亦视为夷狄。若夷狄向慕中国，能行礼义，则褒扬而进之。
明遗民吕留良着书道；“华夷之分大于君臣之伦，华之与夷，乃人与物之分界，此乃域中第一义。”清朝皇帝雍正帝着《大义觉迷录》，驳斥吕留良的华夷之分：“且自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄。如三代以上之有苗、荆楚、猃狁，即今湖南、湖北、山西之地，在今日而目为夷狄可乎？”“本朝之为满洲，犹中国之有籍贯。舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损乎圣德乎！”又引用《尚书》曰：“皇天无亲，惟德是辅。”
虽然就字面上而言，华夷之辨主要以文化礼仪的有无为标准，但因为各民族文化皆不相同，何谓文化礼仪难有客观标准，而就汉字典籍上的记载来看，华夷之辨区分的主要标准可能是以中华思想的有无，或是对中华文化的友善度为标准。这种思想在日本与朝鲜大为发展，日本在7世纪时就视己为华夏，视百济、高句丽与新罗等朝鲜为“夷人”，在13世纪视自己为天下神州，说中国在崖山（南宋灭亡）后再无中国，同样，朝鲜人视日本为“禽兽之国”，称自己为小中华，对中原王朝实行事大主义。越南也自称“中夏”，多次出兵攻打不朝贡越南之老挝与柬埔寨。
中华世界重衣冠礼仪，《春秋左传正义·定公十年》：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”。《周易·系辞下》记载“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”。周公制周礼而治天下，被儒家尊为圣人。衣冠、礼仪往往用来代指文明。华夏文明对周边地区产生了巨大而深远的影响，周边国家接受中华思想，又常自称“华夏”、“中国”，这被称为小中华思想。中国和这些周边国家和地区合称为中华世界。由于中华世界为儒家社会，儒家文化是社会的主流文化，因此这些地区又称儒家文化圈，又因使用汉字而称为汉字文化圈。

⑶ 华夷变态的内容概述

正如背景所提示的那样，《华夷变态》并非是论述华夷思想或评价明清鼎革的着作，而是主要涉及中国形势和中日贸易等客观事态，那么为什么会叫《华夷变态》呢？编者林春胜在1674年（延宝二年）所撰序言中写道：
崇祯登天，弘光陷虏，唐、鲁才保南隅，而鞑虏横行中原，是华变于夷之态也。云海渺茫，不详其始末。如《剿闯小说》、《中兴伟略》、《明季遗闻》等，概记而已。朱氏失鹿，当我正保年中，尔来三十年所，福、漳商船，来往长崎，所传说有达江府（江户）者，其中闻于公（将军），件件读进之，和解之，吾家无不与之。其草案留在反古堆，恐其亡失，故叙其次第，录为册子，号《华夷变态》。顷间吴郑檄各省，有恢复之举。其胜败不可知焉，若夫有为夷变于华之态，则纵异方域，不亦快乎？
在这段序言中交代了以下信息：首先，这本书收录的“唐船风说书”所包含的年代正值明清鼎革之际，而作为编者的幕府儒官林春胜则认为这段过程是“华变于夷之态”，所以命名为《华夷变态》；其次，林春胜一家（包括其子林信笃）负责为幕府将军用日语解释、讲授这些“唐船风说书”，因而对这些资料极为熟悉，也非常爱惜，出于“恐其亡失”而保护这些珍贵资料的动机，故编纂了这本书；第三，林春胜不仅感慨于“华夷变态”，更在听说三藩之乱的消息后，殷切盼望“夷变于华之态”，这进一步反映了他的华夷之辨的思想。其实，这种思想并非编者林春胜、林信笃父子所有，在当时“视满洲为夷狄，并称之为鞑靼、奴儿部、鞑虏、奴酋，蔑视嫌忌之情十分强烈，对于不断蒙受其侵扰的朝鲜半岛和明朝寄予深厚的同情，这是明清鼎革之际，弥漫于日本朝野的一种风潮”。 可见《华夷变态》一书，不仅叙述了中国的形势和中日贸易状况，更反映出了当时日本人面对中国变局的思想心态和价值判断。
《华夷变态》中收录的“唐船风说书”数量庞大，上起1644年（明崇祯十七年，清顺治元年，日本正保元年），下迄1724年（清雍正二年，日本享保九年。后来东洋文库在《华夷变态》补遗册中收录了1728年的唐船风说书，但原本未收），总数约2300件。幕府儒官林春胜、林信笃父子将其编为《华夷变态》三十五卷（此外还附有《崎港商说》三卷），收藏于内阁文库中。
从上述可知，《华夷变态》是对1644年到1724年间“唐船风说书”的文件汇编，但由于其书名所体现的华夷之辨思想，自然不是简单的编辑整理，尤其体现在前五卷上。该书前五卷所收录之文件均与明清鼎革有关，而第一卷的资料更非“风说书”的形式，而是敕谕、咨文、檄文、实务策论之类，共计14篇。这些资料都是从中国、朝鲜、琉球等地搜集而来，涉及1644年到1658年间有关明末农民起义、清军入关、日本乞师、长崎存银等事件。这些文件是：《抄录李贼覆史军门书》、《崇祯宾天弘光登位》、《大明兵乱传闻》、《大明兵乱传闻》、《崔芝请援兵》、《郑芝龙请援兵》、《芝龙败军》、《郑彩寄书》、《郑彩寄书（请援兵）》、《琉球传闻》、《鲁王谕琉球》、《建国公遗琉球书》、《朱成功献日本书》、《郑经郑鸣骏诉论》。因此《华夷变态》的第一卷开宗明义，最能体现林春胜编辑该书的初衷。从第二卷开始，则开始出现报告书（“唐船风说书”）的形式，但比例并不高，一直到第五卷，都是以搜集到的明清鼎革相关史料和论述为主。而到第六卷以后，均是以“某番某地船风说”的报告书形式编排，为纯粹的风说书，其所录内容也日趋平淡和泛化，与《华夷变态》这一书名脱节。其原因第一是明朝残余势力被彻底消灭，清朝统一中国已成定局，中国局势趋于稳定，吻合“华夷变态”这一主旨的报告书自然越来越少。第二是随着中国局势的稳定，日本对清朝的态度也发生变化，这从《华夷变态》的内容即可看出。到三藩之乱时，日本人在和解的风说书中称吴三桂、耿精忠等人军队为“义兵”，而称清朝为“鞑靼” ；但到1685年，其用词却变为“大清诸省”以及“康熙帝对旱魃十分震惊，引率百官至郊外祈雨” ，俨然成了中原正统帝王。其后也极少称清朝为鞑靼或鞑虏，而多以“大清”称之，并记录了不少满洲人汉化、尊孔、康熙帝学习汉文化、起用贤儒隐士等内容。第三是编者发生变化所导致的，《华夷变态》的编者是林春胜与林信笃父子，而其成书是从1674年以后的一个长期的过程。据学者研究，前五卷为林春胜所编，第六卷以后则为其子林信笃所编。 而林信笃的理念似乎与乃父不同，华夷之辨的色彩少了许多，故导致了《华夷变态》前五卷与第六卷后之间的内容差异。

⑷ 华夏文明的华夷之辨

《汉书》云：“是以春秋内诸夏而外夷狄。夷狄之人，贪而好利，被发左衽，人面兽心。其与中国。殊章服。异习俗。食饮不同。言语不通。是以圣王禽兽畜之，不与约誓，不就攻伐，约之则费赂而见欺。攻之则师劳而致寇。得其土。不可耕而食。得其民。不可抚而畜也。是以明王外而不内。疏而不戚。” “华夷之辨”以什么样的标准来区分呢？文化区分这个说法是不正确的，根据我们中国所有的文化典籍，包括我们文化发展的脉络，和文化的层次，也是解释不通的。据孟子之言，从我们文明的层次来判断，我们文明的层次有‘家、国、天下’，也就是‘齐家、治国、平天下’，你提的判断方法，首先必须符合‘家’这个层次的文化，也就是说，我们的文化必须要一以贯之，何谓一以贯之呢？就是说你在你的文明体系里从始到终，从你的祖先贯通到你所处的时代。判断我们的文化正确和错误与否，就要从这两个方法去判断：一个是历史上能不能贯通，也就是从我们祖先，也就是从炎黄开始能不能贯通，因为从黄帝开始，文明开始固定下来；第二是能不能从文明的层次上贯通，我们的层次上怎么贯通呢，就是‘家、国、天下’会不会贯通，因为我们的一些判断标准会模糊不清，所以要把他搞清楚就要回到‘家’这个层次上。因此你要搞清楚‘夏夷之辨’，必须要看两个，也就是能否贯通炎黄这个历史以及能否贯通‘家、国、天下’这个层次。
这里就讲‘家’这个层次，因为你要判断我们的文化是否符合标准，你就要首先过哪关？就是‘家’这个关。就好像我们家的人一样，他要出仕，他要治国平天下，首先他就要‘齐家’，‘齐家’做不好就不要谈治国平天下，治国平天下就没他的份。所以，就要回到这个‘家’上，这个‘家’不是‘家庭’的家，而是‘家族’的家。哪个属于这家人，哪个属于那家人，我们怎么判断呢？就用姓氏，姓氏就是血统。这个张家的人和李家的人是怎么判断的，你是姓张氏的人就是张家的血统，姓李氏的就是李家的血统，在判断谁是谁家的人，就是这样判断的。
那么，可能有人问，这样的概念和‘夏夷之辨’有什么关系呢？文化都是要贯通的，‘家、国、天下’都必须贯通的，必须是一模一样的，既然在‘家’上他是用血统来划分的，‘国’上也是用血统来划分的，天下的族群也是用血统来划分的。不一以贯之，就不符合我们的文化‘齐家、治国、平天下’。在家的时候用血统判断，在国的时候用文化判断，在天下的时候用其它判断，这还有什么意义呢？所以，家是用血统来判断的，国也是应该用血统来判断的。过去的国就是哪个家族的封国，这个国可不是混乱的。在这个家族的封国之内，他允许别的家族在里面，甚至当官都是可以的，但是这个国一定是某一家族的，是某一分封家族的，与血统是一致的。那么，到这个天下，天下是谁的呢？这个家根据血统划分属于谁的，这个国根据血统划分属于谁的，那么这个天下也分属于谁的，这个天下，我们认为就是属于我们华夏的。这个天下需要诸夏人来统领的，为什么要诸夏人来统领，这个不需要跟任何人争论的，我们的祖先就是这样认为的。华夏文化有一条判断标准，就是你做的东西对不对，就是你和祖先的一样还是不一样，如果你和祖先不一样，那就错了，如果你和祖先一样，那就对了。因为这是我们祖先立论的。所以，我们的文化就是这样传承的，孔子讲‘述而不作，信而好古’，就是说，我们的文化是述祖先的文化，我们的文化‘信而好古’。对我们过去的历史，我们是‘信’的，我们是‘好’的。‘信而好古’这个是原则，就像孟子批判杨墨‘无父无君’，他并不是说你这个理论怎么样，我们的祖先都是‘有父有君’的，你这个‘无父无君’就是禽兽。所以你不符合祖先的就是错误的，你和祖先一样的就是对的。有人说，假如祖先错了怎么办？你要记住‘信而好古’，你没有权力去怀疑祖先是错的。在讲华夏文化的时候，你要知道这个原则。有人说，那不是不让人思考吗？你要先知道这个概念，你只有进入一个更高的思考范围，才能懂得文化的境界是什么，如果一个文化都必须要用理论来辨别的话，那这个文化的境界就不一定高了，那么，他是什么呢？他是逻辑，他是知识。知识的层次，进入的时候，都要先懂他是什么，比如学勾股定律，你学这个知识，你首先要知道勾股定律是什么，他必须回答这个东西。
文化他回答你两个东西最重要，第一是‘志’的问题，第二是‘气’的问题。关于‘志’，作为文化来讲，什么样的文化都没有作为奠定‘中心’的文化的志向最大，他是天下文化的中心，那么，这个‘志’就是很大了。还有就是这个‘气’，他要‘气贯长虹’，你这个‘气’不能今天口气很粗，明天就像游丝一样，那就不行了。所以，这个‘气’要一以贯之，浩然之气，要从上到下，从历史到未来都要养着。所以，他必然要告诉你和祖先一样，只有你和祖先是一以贯之的，他这个气才是永远不断的，才永远有那个浩然之气，才是贯通的。假如说你今天和祖先不一样，你的儿子和你不一样，你的孙子和你儿子不一样，这一百年和下一百年不一样，那你这个‘气’就必然断了。一个民族的文化一旦断了，那么这个民族，这个族群就该灭了。如果他的‘志’不是‘中心’的话，他的‘志’变成边缘了，变成附属了，那么这个民族就要马上退出历史舞台了。所以，一个民族的文化就要就要解决他占据中心这个志向，还有就是一以贯之的气象，他的志向和他的气象就要合而为一，我们讲人要有‘志气’，这个是学习文化的基本标准。
因此，过去都是这样区分的，在家根据姓氏，谁家的血统就是谁家的孩子，在国分到谁家就是谁家的，这个天下就是我们华夏的。我们的祖先认为‘家族、国家、天下’是三个不同的层次，而这三个层次是贯通的，也就是说他的标准是一样的，如果标准不一样，也就是说你解释错误了。所以，我们祖先就把这个族群的划分采用了最简单的方法，就是血统的方法。采用血统的方法，也是‘法自然’的一种状态。就是最上古的时候，也就是原始的时候，包括荀子也讲过，韩非子也讲过，那时候的人不知道父母，他没有进入文明，他没有进入文明的原因就是没有用父系的血统对人进行划分。那时候的人还不知道父母是谁，就像这个禽兽是一样的。所以，用血统把人分开，这个属于这个家族的，那个属于那个家族的。用血统划分了以后，这个社会才有了根本的秩序，也就是说‘父系血统’划分是社会的一个基础文化，也就是一个基础的标准。而这个基础的标准在我们祖先这个地方优先把他系统化了，理论化了，也就变成了我们的‘齐家，治国，平天下’。也就是以父系血统划分人群，把他推广到社会，做成了三样东西：一个是‘家’，一个是‘国’，一个是‘天下’。就是在‘家’这个地方以‘姓氏’来划分，在‘国’这个地方以‘诸夏’来划分，天下的话，就以‘华夏’来划分，就这么简单。‘夏夷之辨’的基础理论就是血统划分，属于炎黄子孙的就是诸夏，非炎黄子孙的就是夷狄。我们对四周的夷狄有多种称呼，有的叫夷，有的叫蛮，有的叫狄，甚至到二十一世纪的时候，我们称呼西方的为鬼子，还有日本鬼子，西洋鬼子，其实夷狄和鬼子是一个概念，包括鞑虏、鞑子、鬼子、犬戎、蛮，都是我们的祖先对他们的特点的称呼，他们的身份都是一样的，非华夏，非诸夏，也就这么简单。他都是用炎黄血统来划分的，‘夏夷之辨’就是一个标准，就是血统的标准。
‘夏夷之辨’以血统为标准，那我们的文明怎么讲呢？文化这个标准不是用来辨别夏夷的，文化这个标准对内,就是在诸夏范围里用来划分正统与非正统的，就是‘孝和逆’的，而文化对外用在‘夷’那里是划分‘敌和友’的，他是我们的友邦，还是我们的敌人，就是说，他们朝贡朝拜我们华夏，他就属于我们的友邦，或是我们的附属。他不朝拜我们，也不给我们递书，什么也不给我们，也就是说，他就对你进行邦交，称你为中国，天子，中央之国，他就是夷狄，很多都是你的敌人，我们就是这样的区分方法。夏夷之辨’就是用血统的方法把世界上所有的族群，也就是我们和其他的族群划分开来，就是我们和他们划分开来，就是把诸夏和非诸夏划分开来。诸夏就是炎黄子孙。非诸夏就不是炎黄子孙。就是把这个世界一分为二。
我们用到文化的地方，是作为二级概念。就是我们这个民族最高明的地方，他知道‘位’，比如说‘圣人之大宝曰位’，要把一种东西彻底的分开，并且再对他们进行准确的定位，要靠不同的秩序来划分。就是说，你先用血统把族群分为两部分，这个不是种族主义，这个是很自然的划分方法，比如你姓氏李的和姓氏张的，哪家的人都是很自然的，哪家生下的孩子这个是自然形成的，不是他家生的孩子就不是他家的，这个叫‘道法自然’。所以一个东西，要准确，要合理，要持久必须要和自然是一样的。如果他和自然不一样，那叫‘闻士太多’，在区分最重要大道理的时候，根本不考虑文化，根本不考虑思想的。最大的文明，就是父系产生了以后，就是自然产生父系以后，作为辨别你我的一种标准，这种标准就是我们这个民族把他给升华了。所以，在家用‘伦理’，在国用‘诸侯’的方法，在天下用‘夏夷’的方法。总之，天下区分方法不能和家的区分方法有冲突对抗，而‘家’的区分方法不能和自然相对抗，我们这个‘父系血统’就是一个自然。因为我们的文化都是贯通的。第一级不要考虑文化，就是用自然的方法，炎黄子孙就是诸夏，非炎黄子孙就是夷狄，就是这样区分的，区分开了，就区分了你我，才能把我们和他们区分开来。有人说，你讲华夏文明讲到二十一世纪，突然天下不要文明了，我要告诉你，我们的文明是什么呢？我们是一个文明很大的族群，但是文明不是乱用的，就是这个文明有严格的界限的，就是说你不能推出任何一步，比如你在家是讲孝的，在国是讲忠的，孝就不能从家推到国。因为这个自然不会有错，你人对他进行创造，进行闻士过的，他都是错误的。血统就是如何把族群划分的更准确，他就是找到那个自然的中，中道就是自然之道，哪个最中，我们祖先觉得血统划分下来最中，就是最好。
血统划分了以后，再用文化划分第二级的东西就简单了。就是你这个血统把族群一分为二了，就是‘夏夷’之辨完成了。但是在这个‘夏’里面是不是有什么问题，在这个‘夷’里面是不是有什么问题。通过文明的标准，就是在我们祖先自己内部，因为通过‘夏夷’之辨区分开来了。我们区分开了以后，下面就是对诸夏进行怎么样的定位，就是炎黄子孙怎么定位。我们把炎黄子孙区分开来了，就一定定位好了吗？其实还没有，还要进行定位。定位就是在炎黄子孙中，符合华夏道统，也就是黄帝道统，到周以后是春秋大义。天子的政权符合道统，他就是正统，因为天子的政权符合道统的，他对祖先来讲，他就是孝子。否者这个国家就不是正统，非正统，因为他是非正统的，那么他的乱象就会频出，因为他的非正统就无以号令华夏，所以，他在管理华夏的时候，越管理越乱，谁都不会听他的，为什么？因为我们这个民族是一个敬祖的民族，我们的宗教是祖先的宗教。所有的东西，当你的政权，当你的理论，当你的思想回答的东西都跟祖先不一样，就会出现什么呢？就是你无法号令炎黄子孙，炎黄子孙不听你的。就是与祖先不一样就是非正统，你是逆统，你是逆，你就不能号令这个天下，号令这个炎黄子孙。理论就是这样的，惯性也是这样的。你不能觉得你的理论多好，多先进，不说你代表三个，代表三万个也不行。你说你是先进阶级，你再先进也不行。你搞再多出来，到最后也无法解决这个问题。至于为什么？只能跟你讲，你符合祖先的就是对的，你不符合祖先的就是错的。也就是说，符合道统的，你这个天子对祖先来说称为孝，你就可以号令诸侯，如果你不符合祖先，那你就号令不了诸侯。这个是有规范的，你必须了解道统的本质，道统的本质就是我们这个民族本性的延续和继承。率性之道，如果你连祖先的道统的延续性都不信了，你就根本没有认识到我们这个民族的本性是什么，也就是说如同你去银行取钱，你连卡的密码都不知道，你连这十几亿人的本性都不知道，你怎么去统领他们，你怎么去治理他们，你搞再多的理论，跟他们没有关系的。你这个银行卡搞的再漂亮，但不知道密码，你的理论搞的再好看，不符合道统，都是逆的理论。文化，思想讲到最后，到高处的时候，什么都没有，就只是一个方向和立场，也就是说，你的方向对不对，立场对不对。你的方向不对，你做的再多，再怎么做就是胡闹，南辕北辙。为什么有个孝和逆？孝就是祖先的方向，就是你跟祖先的方向一致，你跟祖先的立场一致，你就是孝，你就是正统。你不和祖先的方向一致，你就是逆子，就是不孝，就是非正统。你是非正统就无以号令天下。我给你举个例子，一个家族里，你要在家族里统领家族，至少要遵循祖训，如果你连祖训都不遵守了，那我告诉你，你不足以统领这个家族，即便他能暂时统领这个家族，当他稍微有衰落的时候，马上就会有祸乱出来，照样统领不了。和祖先方向立场一致，是正统，是具有凝聚力和力量的，这个就是通过一种方法把我们的族群的秩序给奠定出来，这个方法就是‘孝逆之别’，就是正统和非正统的区分。
对夷那部分，当有奉我们的文明来朝贡我们，那就称我们的友邦。如果他想毁灭我们的族群和文明礼仪，我们就称呼他们为夷狄，鞑虏，鬼子，就是这样的概念。所以，我们的历史就是这样划分的。当我们对内把符合正统的称为‘上’，把其它族群奉我们的称呼为‘友’，有正统和友，这样的天下，就是一个有秩序的天下。 当我们把天下秩序建立起来以后，有两个问题要解决：一个是对内的伐逆，一个是对外的攘夷。为什么要讲‘尊王攘夷’，讨伐诸侯，天子对诸夏叫‘征伐’，诸夏对夷族叫‘剿’，‘剿灭’，‘攘’。这些都是不一样的，都是打仗，为什么叫法不一样呢，包括蒋公讲攘外必先安内？因为首先用血统把夷夏区分开来，对诸夏，那叫逆，叫伐逆，对夷那叫攘，叫驱除。对待炎黄子孙和对待夷狄的方法是不一样的。也就是说汉奸也好，小偷也好，你先别管他，他们都是炎黄子孙，你先把他们划过来，划过来不是说就没有了，要伐逆。我们对待炎黄子孙内部，就是先把你定为‘逆’，定为‘逆’不是要先把你杀掉，你失德了，就要对你重新教育，重新教育以后，你归夏了，你从逆子变为孝子了，就把你原来的帐给勾销了，如果教育了你，你屡教不改，那就把你伐掉，天子征伐诸侯不会马上去征伐。当诸侯出了件事情，天子肯定要派出自己的钦差去把他训导一番，训导一番后，你还逆，就把你伐掉。当把这个人定位为逆后，他还具备了炎黄子孙的继承法权，但是剥夺了他正统的权利，当你不去掉自己的逆的身份后，就有可能会把你伐掉。就是说，他这种身份认定，既是一种肯定，也是一种否定。对这个民族进行合族，出现方向不一致，出现逆子很正常，就好像一个家出现不孝子是很正常的，你用什么样的方法让他回来，就是如何合族。这个‘逆’字包含了对其绝对的肯定和绝对的否定，所展现出对合族高超的智慧，他必须你去体会去思考才会明白。为什么我们用‘逆’的身份去定位他们，到最后会形成合族呢？就是说他有绝对的肯定和绝对的否定，也就是说他有绝对的肯定和绝对的否定，只要他抛弃逆子身份，他就会安全的回归华夏。因为里面包含了绝对的肯定，逆子回归了以后包含了绝对的安全。就好像一个人，他爸爸是不孝子，但他儿子不一定是不孝子啊，他儿子回老家，他说我不跟我爸爸那一套，我跟祖先那一套混，这里面包含着绝对的肯定，只要他回家，老家人是绝对不可能为难他的，我们有个规矩，就是只要逆子归夏，家人是不能惩罚他的，这个是绝对的肯定。
我们民族为什么用正统和非正统去合族呢？为什么用逆和孝去合族呢，不用别的？因为这个能合族，包含着一种高超的政治智慧。也就是说一群人用一种方法去统治这个国家，他要抛弃方法，他最大的危机是什么呢？就是安全问题。如果你这种理论不具备这种绝对的肯定，他就不会有这种安全感，他就不会抛弃他原来的理论，势必和你抗争到底。还有，如果它不具备绝对的否定，一旦里面一部分人出来以后，那这一部分人和那一部分人之间的斗争，从道义上来讲，也不具备号召天下。所以，他只有对‘逆’教导过以后，如果不回来，我有绝对讨伐你的权力。那么，他就具备了把这些逆清倒掉的理论，所以说‘伐逆’他就是我们道统的含义和诀窍。所以，我们的族群，他要用‘孝和逆’，正统和逆统来再划分这个族群内部。
只有用这个血统将这个天下划为‘我们的’和‘非我们的’，完成‘夏夷之辨’，然后再在我们自己的族群内部完成正统和逆统之别，完成后，就完成了合族。这个就是我们这个民族对族群的区分，定位，就是如何来保合诸夏，如何协和万邦，统领天下。这个就是一个秩序的标准。
总之，我们的划分方法就是秩序的方法，分为血统和道统的方法。血统首先划分你我，然后道统对内划分族内的正统和逆统，也就是孝和逆，对外划分友和敌，这个就是两分法和秩序法。当我们按照这个划分以后，族群就会非常清楚，天下就有正确的定位。

⑸ 什么是“华夷之辩”

华夷之辨，或称"夷夏之辨"、"夷夏之防"，用于区辨华夏与蛮夷。古代华夏族群居于中原，为文明中心，因此逐渐产生了以华夏礼义为标准进行族群分辨的观念，区分人群以礼仪，而不以种族，合于华夏礼俗者并与诸夏亲昵者为华夏、中国人，不合者为蛮夷、化外之民。中国历史上"华夷之辨"的衡量标准大致经历了三个演变阶段:血缘衡量标准阶段，地缘衡量标准阶段，衣饰、礼仪等文化衡量标准阶段。华夷之辨的宗旨植根于《春秋》以及《仪礼》、《周礼》、《礼记》、《尚书》，以文化礼义作标准。

⑹ 日本的尊王攘夷是什么意思

“尊王攘夷”，尊：尊崇。攘，排斥、抵御。
齐桓公执政以来，在管仲的辅佐下，经过了内政经济军事多方面改革，有了雄厚的物质基础和军事实力，适时打出了“尊王攘夷”的旗帜，以诸侯长的身份，挟天子以伐不服。
“尊王”，即尊崇周王的权力，维护周王朝的宗法制度。公元前655年，周惠王有另立太子的意向。 齐桓公会集诸侯国君于首止，与周天子盟，以确定太子的正统地位。次年，齐桓公因郑文公首止逃会，率联军讨伐郑国。数年后，齐桓公率多国国君与周襄王派来的大夫会盟，并确立了周襄王的王位。公元前651年，齐桓公召集鲁、宋、曹等国国君及周王宰孔会于葵丘。周公宰代表周王正式封齐桓公为诸侯长。同年秋，齐桓公以霸主身份主持了葵丘之盟。此后遇到侵犯周王室权威的事，齐桓公都会过问和制止。
“攘夷”，即对游牧于长城外的戎、狄和南方楚国对中原诸侯的侵扰进行抵御。公元前 664，山戎伐燕，齐军救燕。公元前661年年狄人攻邢，齐桓公采纳管仲“请救邢”的建议，打退了毁邢都城的狄兵，并在夷仪为邢国建立了新都。次年，狄人大举攻卫，卫懿公被杀。齐桓公率诸侯国替卫国在楚丘另建新都。经过多年努力，齐桓公对楚国一再北侵进行了有力的回击，到公元前655，联军伐楚，迫使楚国同意进贡周王室，楚国也表示愿加入齐桓公为首的联盟，听从齐国指挥，这就是召陵之盟。伐楚之役，抑制了楚国北侵，保护了中原诸国。
齐桓公实行的“尊王攘夷”政策，使其霸业更加合法合理，同时也保护了中原经济和文化的发展。为中华文明的存续做出了巨大贡献。

⑺ 华夷变态的历史评价

《华夷变态》一书，对于中日关系乃至于明清鼎革期间的中国历史来说，是一部非常珍贵的文献，具有相当高的史料价值。正如浦廉一教授所说：“即便是拿出每一件‘风说书’来看，其大部分也绝非街谈巷议之集成，而且除了一般的口述之外，甚或有时一并提呈诏敕、檄文、公函等的原文，因之绝不可轻视其史料价值 。而且即便是街谈巷议之类，也具有其相应的史料价值。” 中国历史学家谢国桢更结合清代实情指出：“清干隆间严文网之禁，藏吴三桂檄文者罪且至族，今此本俨然具在，不可不谓珍本；且其他海外诸风说，亦皆研究中日及南洋交通之重要资料也。” 其所说的乃是《华夷变态》中所收录之吴三桂起兵檄文，该史料由于满清的禁毁已不存于中国，却在日本的《华夷变态》一书中保留下来，可见《华夷变态》的价值与意义。除了可以补中国史料之不足以外，《华夷之辨》还可与中国史料互相参照，增加信度。比如黄宗羲曾在《海外恸哭记》一文中记载了黄斌卿日本乞师的事实，这在中国只能算孤证而存疑；但日本《华夷变态》第一卷之《郑芝龙请援兵》中却明确提到了这段史实，能与黄宗羲的记述相互印证参照，因此可推断这段历史是属实的。此外，《华夷变态》对于了解那时候的中日贸易乃至中国海外贸易状况、中日文化交流、德川幕府外交政策等方面亦颇有裨益。
除此之外，在思想意义上，《华夷变态》还是反映日本人观念中的“华夷秩序”已经“失序”的一份史料，同时也体现出江户时代的“日本型华夷秩序”形成。日本人观念中的“华夷秩序”的变化当然不是从这一时期开始的，从丰臣秀吉结束战国纷争并试图假道朝鲜征服明朝开始，日本便已自绝于以明朝中国为中心的华夷秩序之中。其后德川家康虽试图重新加入华夷秩序，但没能成功。 尽管如此，明清鼎革无疑对日本人的华夷观产生关键性的影响。清军入关前，日本虽游离于华夷秩序之外，但尚认同明朝为中华，而清军入关、统一中国则使日本人认为中华已沦为夷狄，华夷关系易位，这也是《华夷变态》书名所蕴含的日本人的思想心态。另一方面，明清鼎革也刺激了“日本型华夷秩序”的形成，日本认为中国已“华夷变态”，而自己则代表着“中华”，因此对中国产生优越感。这也可以从《华夷变态》中表现出来，比如其中记录的南明势力多达17次的日本乞师，虽然都没得到德川幕府的同意，但中国人在乞师时对日本的“称臣自小”、“卑辞厚礼”、 “真心袒露”和“睦邻友好”等态度，极大提高了日本的优越感。 郑成功在乞师时更是明确视日本为“华”：“贵国于我，地虽辽绝，称徐福裔，是非华人子孙乎？……昔回纥应郭子仪募，尽力唐室。夷犹如此，何况贵国与我同派，能通诗书，能习礼仪，见我艰难，不悯然乎？” 所以《华夷变态》中收录的这些内容也足以折射出当时日本人隐然以“华”自居的心态，或者说《华夷变态》的书名体现的是发生在中国的显性的“华夷变态”，同时也暗含了发生在日本的隐性的“华夷变态”。这就是《华夷变态》所反映的日本人的华夷观。

⑻ 张民：日本何时开始从骨子看不起中国

我认为应该是从清朝入关之后，明朝有不少遗民东渡，算是变相的传播了中华文明到日本吧，这些人在日本人看来是顶级知识分子，然而在他们着书立说的过程中，难免提出一些华夷之辨，我曾看过一篇文章，作者详细剖析了甲午战争前后日本士族对中国文明的心态，有不少日本人认为，真正的中华文化正统在日本，他们才是中华文明的继承人，满清是外族侵略。尤其在明治维新完成之后，日本的实力大增，甲午一役，日本人本还只是看不起满清，后来是看不起中华文明，才想着脱亚入欧。着名的大陆计划，日本人其实脑袋里想的是，中国这么肥沃广袤的土地，凭什么满洲人能来统治，日本人不能。

⑼ 华夷思想的中国华夷思想和日本华夷思想的异同点

一、日本华夷思想的核心内容与中国的华夷思想基本相同，在强调自己是“中华”的同时，以其它国家地区为“胡”“夷”等，如就有幕末儒者将西方也视为“夷狄”，说“今日之西洋，吞噬蚕食诸邦与豺狼同性，久蓄觊觎邪念之贼也。怀觊觎邪念之贼，即国家之大敌也。纵非夷狄，亦无宽恕之理。况乎纯然之夷狄，苟为大丈夫者，常怀敌忾之心，呼其名都恐有污口舌也”。
二、日本的华夷思想与中国的华夷思想一样，也是以“礼”所指代的文明发展程度为“华”“夷”之辨的标准。而且，日本也强调“华”“夷”之间的差异不是“先天的”绝对的。太宰春台（1680-1747）主张““华”“夷”之别只在于是否遵从儒家之“礼”，“中华”与“夷狄”间没有绝对的区别。他曾说：“四夷之所以被称为夷狄，受中华贱视，无礼仪之故也。然若中华之人不知礼仪，则与夷狄同。反，四夷之人若知礼仪则与中华之人无异”。儒者伊藤东涯（1670-1738）认为，““中国，不过既开化之蛮夷”，“蛮者，未开化之中国也”，甚至提出了“圣人无华夷之辨。为华夷之辨者，后儒之偏见也”。 第一，日本的华夷思想是以中国与日本同为“中华”的多元世界秩序观为基础而建立起来的。因此日本的华夷思想比中国的华夷思想相对开放。华夷思想得以存续的基础是华夷秩序，中国的华夷思想，是建立在唯以中国为“中华”的华夷秩序基础之上的一元世界秩序观。中国以高势能文化为基础的文化意识发达，直到近代初期，“天下”观念盛行，而包括政权、领土等构成要素的、严格意义上的“国家”的观念却相对淡薄。“天下”是指天子统辖、支配的领域。在原始的自然认识的基础上，以文化优越意识为前提，“天下”是个外延无限扩大而又封闭的概念。“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣（《诗经》）”，“天下”包括了整个世界乃至宇宙。统治天下的帝王被称为天子，天子既是“天下”政治上的统治者，也是道德教化者。“天下”依天子的直接支配所及与否以及“天子”仁德的感化所及与否划分尊卑、内外。中国在对外交往中也沿用了这种思想，主要以儒家的“人伦”“礼乐”等文化概念来衡量判别与对方的远近、等差。因此，这种与“天下”观念相结合的华夷思想，“以德治为绝对的至高无上的前提，不具有对他者的认识框架，因为在理念上不存在不服从皇帝的德治的假设。因此，不存在内与外的区别，“国家观念淡薄”，所以也就没有‘外’交与国‘际’的观念”。
日本的华夷秩序处于东亚社会以中国为中心的华夷秩序的辐射或覆盖之下。因此日本的华夷秩序实际是同时以中国与日本为“中华”的多元中心的秩序体系。另外，日本较早地形成了较明确的“国家”意识14。因此日本的华夷思想，是与国家观念相结合的多元世界秩序观。日本是单一民族的岛国，从其产生时起，就处于文明高度发达的中国周边，在与中国的交往过程中，较早地意识到自己是一个政治单位，近世日本已经能够将西洋也作为与中国和日本并立的国家来把握，在与近代西方国家接触之后，就比较容易接受近代国家平等观念，对近代国际关系表现出比中国更强的适应性。
第二，日本的华夷之辨具有多元基准。中国的华夷秩序观是几千年来的儒家思想，以孔子的礼乐为标准，是历史的浑厚赋予，而部分古学派学者以及国学者水户学者等日本中心主义者就试图以儒家之外的某种尺度来确定世界秩序体系，并使日
本在其中居于最高位。诸如关于神国思想，日本主义等。
第三，日本华夷思想的承载者主要是武士，其思维方式具有明显的军事性特点。因此，与中国文人士大夫所承载的华夷思想不同，日本的华夷思想对夷狄的应对方式较积极、主动。
日本自从进入武家社会以来，尤其是到了近代，思想文化的承载者便主要是武士了。武士作为统治阶层很重视文化素质的修养，也具有一些文职官僚的性格特点。不过近世日本仍然是个重视兵学、崇尚武力的社会。原本以战斗为职责的武士，其
特有的精神气质即被称为武士道的东西，即使在和平环境下，也仍然备受推崇，且渗透到了一般民众的思想中，成为日本国民性的一部分。武士道非常重视所谓的威严，即武士的威武、强有力，武士最基本的姿态是胜过他人换言之不落后他人”。而且武士不单单是对敌人，就是与一般的朋辈伙伴之间，也经常处于一种相互竞争、相互较量的状态。
武士所固有和持有的战斗者精神与华夷思想相结合，在对待夷狄的态度上，就表现出与中国明显不同的特点。有学者认为：中国的读书人、文职官僚所承载的华夷思想，就连与“夷狄”交战，并战而胜之这样的交往都尽量回避，而“本来是作为战斗者的武士所承载的华夷思想，对夷狄不仅仅是轻蔑，而且在意识上以夷狄为敌。甚至为了通过知夷或者进而通过将敌之武器、兵学为我所用，达到制夷的目的，会产生接近夷狄以探索其实情的积极志向”。
与中国的文人士大夫不同，日本武士把与“夷狄”的关系，也作为一种敌对关系来把握。既然是对手，那么自然就要考
虑与之进行较量。于是，为战胜“夷狄”就要接近并了解“夷狄”甚至还引进“夷狄”的武器技术等。
第四，日本大君外交体制的构筑方式是靠幕府的主动出击，千方百计地“招贤纳士”式地使周边一些弱小国家围拢在自己的周围，具有主动性。有学者分析提出，中国文化与日本文化，一个是典型的“内核文化”。
依该文明理论：因发展程度的不同,遂在地域上形成了文化的“内核”与“外缘”之分，进而形成了文明的强弱之别。强势文明是指那些具有深厚的历史文化背景、比较独立和自成体系的国家。往往是一个大文化圈的中心地而非辐射区,因其优秀的文明、渊博的文化和健全的体制而吸引着世界上其它的文明自愿向它学习,这就逐渐形成了一个认识和向往美丽而产生的文化圈，在东亚的儒教文化圈内,在近代以前,中国扮演着这样一个角色。即中国的华夷秩序是儒家文化从中原这一文化内核区源
源不断地向外缘（如日本）辐射，促成了日本古代对中原王朝的向心力和凝聚力的形成，即靠中华的文化的博大和深邃，产生的周边地区对中原王朝的向心力、吸引力而使四方心悦诚服地主动靠拢来朝，这是华夷秩序形成的机制。相反，“外缘”这
一特质就决定了日本文化的受容性。处在边缘地位的日本长时间被中华的强大的华夷秩序的磁场吸引着，决定了它在漫长的历史时期没有能力形成自己的独特的秩序，即使在近代形成了大君外交体制，因为没有自己独特的文化底蕴，是比较脆弱的，开动不了真正的“华夷秩序”之船，更扬不起“华夷秩序”之风帆，只能靠所谓的“威武”来装饰门面。
但处于辐射区的边缘的日本自唐朝以来一直视中国为师,不断吸收中国先进的儒教文明和文化,并把它们作为道德标准、价值尺度和行为趋从,号称自己与中国“同文同种”。因而在日本一直到江户时代前朝,对中国文化的“敬畏”心态一直是传统日本的中国观的核心。但是,作为文化的日本人中国华夷观的内涵和形态,并不是由过去继承过来的一成不变的传统,它是本身具有内在活力和弹性的东西，因而决定了后来所建立的大君外交体制也是一种积极主动的，靠主动出击争取，这就使得日本作为一种外缘受容文化对外来文化具有强大的吸收力与消化力，具备深厚、普遍的“受容文化心理”。可以说，日本自古以来始终目光炯炯注视着外部世界，面对新的文化浪潮袭来的时候,日本可以基于独立的地位,以最快的速度,迅速摆脱长期以来与中华文化体系进行比较和抗争的“情结”,总是适时把他民族的先进文化大规模嫁接过去，加以学习、接纳和吸收，变成为本民族的文化，不断地推动日本历史的迅速发展，这也被解释成日本能够迅速成为亚洲唯一走上近代化国家的重要原因之一。
另外，日本在近世，逐渐形成了一种武力强势，即“威武”，出现了与中国的争夺，即强势文化与弱势文化的争夺，也是“内核文化”与“外缘文化”，进而“华夷秩序”和“大君外交体制”的特征。总之，日本的华夷思想及其“大君外交体制”具有一些不同于中国华夷思想及其“华夷秩序”的特点。因此，日本在与包括近代西方国家在内的“夷狄”接触时的态度。应对方式也与中国有所不同。特别是“西力东渐”以来，“对于西欧的冲击，士大夫与华夷秩序（指中国-笔者注）则认识不到这是拥有武器的西方各国的压力，敏锐地感到，而只认为是朝贡使来朝。武士阶级和大君外交体制（指日本-笔者注）则敏锐地感到，西欧的冲击乃是武器的压力，便回到军国主义的立场上，并着手探讨加强海防和制造‘兵器’之‘理’”。因此，日本能比中国更积极更主动地面对
西方列强所带来的军事压力，近代以来对西洋文明的对应方式也更灵活、更有效。

⑽ 华夷之辨是什么华夷之辨又有着什么样的意义

华夷之辨不是我们现在意义上的民族主义。华指的是华夏，中国。夷指的是华以外的民族和国家，夷在我们老祖:宗的眼里是贬义词，通常是当蛮夷和蛮子用。大清国时代，人们把所有中国以外的民族和国家都称谓蛮子，应当明白，老祖宗们确有骄傲的资本。

还有色目人朱元璋也用驱逐胡虏，恢复中华来标榜自己统治中原的合法性。就连日本也以华夏正统自居，号召人们驱逐鞑虏，恢复中国，最后割取台湾，朝鲜，澎湖获得巨大赔款满载而归，洪秀全，孙中山都会使用这个法宝。从某种方面来说，华夷之辨是野心家的政治工具。是杀自家人却不见血的屠刀。

其实我们所谓的“华”永远不看重血脉，看重的反倒是文化传承。